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Hombre y tiempo en San Agustín

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CONTEÚDO

ARTÍCULO ORIGINAL

GOULART, Joender Luiz [1]

GOULART, Joender Luiz. Hombre y tiempo en San Agustín. Revista Científica Multidisciplinar Núcleo do Conhecimento. Año 06, Ed. 12, vol. 11, págs. 05-30. Diciembre 2021. ISSN: 2448-0959, Enlace de acceso: https://www.nucleodoconhecimento.com.br/teologia-es/san-agustin

RESUMEN

El presente estudio busca abordar los conceptos de tiempo, alma y ser humano. Desde esta perspectiva, pretende comprender al ser humano y su relación con el tiempo, a partir del pensamiento de Agustín. Para eso, tenía como pregunta orientadora: si Agustín es neoplatónico, ¿concibe también al hombre como esencialmente solo el alma o tiene otra idea del hombre? Para la realización del estudio, se utilizó la investigación bibliográfica a partir de autores que sustentan el tema, incluyendo en este contexto, obras de San Agustín. El trabajo permitió concluir que el tiempo es lo que da sentido a la existencia humana. El ser del hombre es temporal y transitorio, su marca es la finitud. El hombre se constituye en el mundo, con sus tres éxtasis temporales. El presente, el pasado y el futuro no son compartimentos separados, sino que constituyen una sola unidad, donde lo más importante es el futuro, porque en él se constituye el hombre.

Palabras clave: Tiempo, alma, ser humano, Agustín.

1. INTRODUCCIÓN

La concepción filosófica de San Agustín, caracteriza dentro de la historia de la Filosofía, al pensamiento medieval. Su visión filosófica expresa una articulación entre la racionalidad y la fe cristiana. Su filosofía estuvo influenciada por el pensamiento platónico y el cristianismo, mientras que su concepto de experiencia se basó en la teoría de Aristóteles.

Se pasa del viejo mundo al nuevo mundo a través de una inflexión bastante repentina, marcada por el advenimiento del cristianismo. Por supuesto, esta mutación no ocurre demasiado rápido, ni en la historia ni en la filosofía; pero la falta de velocidad no suprime su carácter conflictivo. La alteración que se produjo en el mundo grecorromano, por un lado, y en la filosofía helénica, por otro, excede el mero acontecer histórico en sentido estricto. Para ceñirnos a la filosofía, basta decir que el pensamiento filosófico que dominaría Europa en la Edad Media no surgió de la evolución interna del pensamiento griego, sino de la interpretación del mundo como una realidad creada, sustentada ontológicamente en el ser de Dios.

Fue en este contexto histórico que el pensador, en el afán de búsqueda apasionada del saber, escribió grandes tratados filosóficos y teológicos con el fin de hacer consciente el saber a quienes habían entrado en cierta crisis existencial y religiosa, debido al declive del imperio romano. Imperio. Crisis que se produjo cuando los bárbaros invadieron Roma y los cristianos quisieron volver al paganismo, porque creían que los “dioses” paganos los protegían más que el Dios cristiano. Así, Agustín elabora dos temas inseparables que serán abordados aquí: el problema de la esencia del ser humano y el del tiempo.

Los neoplatónicos reducen al hombre esencialmente al alma. En este contexto, el presente artículo pretende responder: si Agustín es neoplatónico, ¿concibe también al hombre como esencialmente sólo el alma o tiene otra idea del hombre? A partir de estos cuestionamientos, el presente trabajo pretende esclarecer los conceptos agustinianos sobre el tiempo, el alma y el ser humano. Para ello, se realizó una búsqueda bibliográfica sobre las principales obras de San Agustín, así como obras relevantes de otros autores sobre el tema. El artículo trata sobre el origen y la concepción del alma; el hombre como imagen de Dios y su triple constitución; la concepción de espíritu y cuerpo; la naturaleza del tiempo y sus divisiones y el concepto de eternidad.

El texto muestra al lector el proceso por el cual Agustín llega a la concepción física y metafísica del ser humano. El hombre como ser que contiene en sí mismo la realidad material e inmaterial, el cuerpo como algo físico, y el alma y el espíritu como algo metafísico. El texto también expone la conceptualización que hace Agustín en relación al tiempo como entidad racional, y su respectiva división (pasado, presente y futuro). Se refiere al tiempo como algo pasado, que no existe, mientras que el presente es el presente, que necesita pasar al pasado para ser tiempo. El futuro es lo que aún no existe.

2. LA ESENCIA DEL HOMBRE Y DEL TIEMPO EN SAN AGUSTÍN

2.1 EL ORIGEN Y LA CONCEPCIÓN DEL ALMA

El pensamiento agustiniano gravita hacia Dios y el alma. En busca de comprender la esencia de Dios y la esencia humana, Agustín articula fe y razón en su relación. Así, a partir de esta articulación entre racionalidad y fe cristiana, Agustín busca incesantemente la sabiduría. Todo el itinerario del filósofo hacia el conocimiento del hombre es una narración de sí mismo, que revela un paradigma antropológico. Buscando el conocimiento, el autor descubre el “yo”, la realidad inmaterial del ser humano. Para Agustín, en un momento dado de la existencia humana, es necesario detenerse y preguntarse qué es el alma, y ​​quién es, en realidad, el Dios que Agustín tanto anhela conocer. Y así, a partir de esta cuestión, e influido por la filosofía platónica, la filosofía aristotélica y el pensamiento de Plotino, Agustín considera el alma como la esencia del hombre. Por lo tanto, comprender el alma es comprender la esencia del hombre.

En busca del enigma del hombre, Agustín desarrolló su pensamiento centrado en dos tradiciones distintas en la concepción de lo que deviene el hombre: la teológica, centrada en el hombre creado a imagen de Dios, y la filosófica, que se representa en la fórmula platónica. : el alma encarnada en el cuerpo y en el aristotélico: un animal dotado de razón. La primera tradición subraya su lado divino y su condición de persona, concibiendo desde lo alto, a imagen de Dios. El segundo, el lado empírico de la naturaleza humana.

Basándose en ambas tradiciones, Agustín desarrolla el concepto de creación. Para Agustín, si existe la creación es porque hay un Ser Creador, Dios. Un creador que hizo todas las cosas ex nihilo. El mundo es creado por Dios de la nada, el Ser Supremo lo creó en un estado de indeterminación e imperfección y paulatinamente se van determinando y concretando las diversas formas hasta la formación de seres cada vez más completos y fieles. Dios, por lo tanto, colocó gérmenes latentes en la materia original, destinados a desarrollarse a lo largo de los siglos: “El cielo y la tierra fueron creados y están sujetos a cambios y vicisitudes” (AGOSTINHO 1997, p. 333). Algunos seres creados aparecen en su forma, como el alma, las estrellas, etc. Otros con forma incompleta, pero dotados de virtudes evolutivas intrínsecas. Como ejemplo de esto, San Agustín habla del primer hombre y los animales que se originaron de la materia prima por la evolución de algunos seres.

Así, el saber filosófico agustiniano, mostrando la naturaleza de la estructura íntima de lo humano, explicada por las causas primeras y los principios supremos, constituye un saber primordial, pues no pretende decir lo que el hombre tiene o lo que el hombre hace, sino lo que el hombre es. Por eso, Agustín recurre a definiciones platónicas, aristotélicas y neoplatónicas; principalmente al sistema filosófico de Plotino para comprender el concepto de Dios y el hombre. Agustín elabora, guiado por la filosofía griega y guiado por la revelación, que trabaja en su filosofía con rigor como principio heurístico[2], centrado en la fe y la razón, el concepto del hombre como imagen de Dios.

2.2 EL HOMBRE COMO IMAGEN DE DIOS

San Agustín, a través de la revelación bíblica, da nuevo impulso a la meditación ontológica del hombre; descubre su intimidad, ajena al pensamiento griego y, sobre todo, la analiza desde el punto de vista de su ser, como imagen de Dios. Esta posición es muy fructífera, porque nos obliga a plantear la cuestión del ser personal del hombre, que, en la filosofía griega, estaría oculta o casi ignorada. Destacar al hombre como imago Dei es de suma importancia para comprender el pensamiento de Agustín.

En este sentido, San Agustín ofrece el ejemplo más conspicuo de traducir la doctrina bíblica sobre la imago Dei al lenguaje de la filosofía platónica y neoplatónica. En sustancia, la doctrina agustiniana es claramente bíblica. Cuando se trata de imago Dei, el doctor de Hipona, siempre parte de los versos clásicos del Génesis: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza” (BÍBLIA, Gen, 1:27). Y si hubo, en un momento u otro, una oscilación en su pensamiento, esto se debe al deseo de permanecer fiel a las indicaciones del texto sagrado. En cuanto a la forma, sin embargo, San Agustín la extrae sistemáticamente del ejemplarismo platónico.

El hombre como imagen de Dios es el tema dominante de la reflexión agustiniana. Es solo una reflexión sociológica. Sin embargo, el objetivo principal de este trabajo es conceptualizar, a la luz de la reflexión filosófica, la esencia del hombre. Sin embargo, es necesario, primero, comprender qué es la imagen de Dios a la luz de la teología para que sea posible comprender el aspecto filosófico de la cuestión.

El ser humano, según Agustín, está formado por un ser supremo, Dios. La Escritura dice que el hombre fue formado por Dios a su imagen y semejanza. Al referirse al hombre, el filósofo Agustín se refiere al alma, como ser racional y vivo. Así, se puede presentar el fundamento ontológico del hombre como imagen de Dios y Agustín recurre a la metafísica platónica de la participación y la ejemplaridad.

Así, para explicar su tesis de que el hombre es imagen de Dios, el Santo parte de dos premisas fundamentales: la primera es que la imagen de Dios en el hombre no puede consistir en la parte material del ser humano, es decir, en el cuerpo; ya que la sustancia de Dios no es material: “El hombre fue creado a imagen de Dios, no según la forma corporal […]” (AGOSTINHO, 1994, p. 376). La segunda premisa es que la imagen de Dios en el hombre no puede encontrarse en la parte inferior de la realidad inmaterial del hombre, es decir, en el alma, ya que es susceptible de fallar. Siendo así, la imagen de Dios, en efecto, consiste en el espíritu, pues es la parte más noble del hombre, que es una sustancia inmaterial no susceptible de error: “No hay duda de que el hombre fue creado a imagen suya quién lo creó, no según alguna parte del alma, sino según el espíritu, donde puede residir el conocimiento de Dios” (AGOSTINHO, 1994, p. 377).

He aquí las líneas maestras de la doctrina agustiniana sobre la imagen de Dios para mostrar cómo esta imagen dota al santo de una vasta perspectiva, capaz de abarcar y profundizar todos los puntos fundamentales de la antropología, es decir, el alma, el cuerpo y el espíritu.

2.3 EL HOMBRE Y SU TRIPLE CONSTITUCIÓN

En De la vida feliz, Agustín lucha por encontrar la definición de hombre. En esta obra hay una discusión muy característica de su pensamiento, es decir, el método socrático utilizado por Agustín. Durante el diálogo, el autor pregunta: “¿Será evidente para cada uno de nosotros que estamos compuestos de alma, espíritu y cuerpo?” (AGOSTINHO, 1998, p. 124).

El propósito del pensador, a través de esta pregunta, es desarrollar el compuesto humano y conocer al hombre en su integridad. La determinación de la comprensión del hombre en Agustín incluye otros elementos que componen la totalidad de su sistema. Así, es necesario estudiar con detenimiento tres elementos de la concepción agustiniana del hombre: el cuerpo, el alma y el espíritu.

Cabe subrayar que es precisamente en este punto donde se encuentra el motivo central de la antropología agustiniana. Específicamente se muestra aquí el proceso por el cual Agustín llega a la concepción física y metafísica del ser humano. El hombre como ser tripartito, el cuerpo como algo físico, el alma y el espíritu como algo metafísico. Agustín escribe sobre esto en las Confesiones:

São as três partes de que consta o homem: espírito, alma e corpo, que por outro lado se dizem duas, porque com frequência se denomina a alma juntamente como o espírito; pois aquela parte do mesmo racional, de que os brutos carecem, chama-se espírito; o principal de nós é o espírito; em segundo lugar, a vida pela qual estamos unidos ao corpo se chama alma; finalmente, o corpo mesmo por ser visível é o último de nós (AGOSTINHO, 1998, p. 411).

Después de mostrar las tres partes del hombre, es decir, el cuerpo, el alma y el espíritu (visión profundamente arraigada en el cristianismo), es pertinente acudir a la filosofía antigua, precisamente a la filosofía platónica, para una mejor comprensión del concepto de hombre. Ya que fue a partir del estudio de la filosofía de Platón que San Agustín elaboró ​​su ontología sobre el concepto de hombre.

Aunque se advierte la gran influencia platónica en la antropología agustiniana, debe quedar claro que Agustín seguirá a Platón únicamente en la doctrina del alma, añadiendo otro elemento, que forma parte de la esencia del alma, el espíritu. Pero no en la del hombre; pues para Platón, como se ha visto, el hombre es sólo el alma. Platón predica el dualismo del cuerpo y el alma, es decir, los dos son antagónicos, antitéticos. Lo nuevo que presenta Agustín en su antropología es que el alma no es el hombre, como había dicho Platón, porque el hombre también es cuerpo y espíritu.

Por lo tanto, no se puede negar que Agustín se aprovechó de la comprensión platónica del hombre y escribió su tratado. Sin embargo, introdujo cambios profundos que hicieron que la constitución humana fuera triple: espíritu, alma y cuerpo. Teniendo en cuenta la tesis agustiniana de que el hombre fue creado por Dios, a su imagen y semejanza, y que Dios es Trino, pronto se puede inferir que el hombre también está compuesto de tres elementos.

Así, este compuesto de espíritu, alma y cuerpo, íntimamente ligados, se llama hombre. Dicho sea de paso, no se puede dar este nombre cuando se habla de alma, espíritu y cuerpo por separado. Así, es en la unión sustancial de los elementos spiritus, anima y corpus que el hombre se completa. Aunque Agustín era de una época que afirmaba la separación entre el cuerpo y el alma, no afirma que la esencia del hombre sea un espíritu y un alma que se sirve del cuerpo: “Ningún hombre puede existir sin cuerpo, alma y espíritu”. (AGOSTINHO, 1998, p. 17).

Agustín es consciente de la problemática del hombre como ser triple. Luego, paulatinamente, en su tratado filosófico, se ocupa de conceptualizar y probar la existencia de los elementos que componen al hombre.

2.4 ORIGEN DEL ALMA, ORIGEN DEL SER HUMANO

Al indagar sobre el origen del alma, Agustín pregunta sobre el origen del ser humano. Según él, el alma busca tener una noción completa del ser humano, aunque es el compuesto de cuerpo, alma y espíritu lo que constituye la unidad de la persona. Para el autor de las Confesiones, el alma tiene su propia naturaleza de Dios, porque fue éste quien la creó. Fue creado para dar vida al cuerpo y, por tanto, hecho esencialmente para unirse a él y formar un todo sustancial propio de cada individuo.

El alma humana se originó en la Trinidad. Pero, ¿cómo se produjo este origen? La cuestión del origen del alma es confusa en San Agustín. Se sabe que Agustín era un conocedor de la filosofía neoplatónica, que defiende la tesis de la superioridad del alma sobre el cuerpo. También es bien sabido, en el pensamiento agustiniano, que el origen de las almas de Adán y Eva fueron creadas directamente por Dios. Pero, ¿cómo se explican las almas descendientes de Adán y Eva?

Para el pensador Agustín es inadmisible la posibilidad de que las almas provengan por emanación de la sustancia divina o que preexisten como enseña Platón. Tampoco se acepta la eternidad del alma, sino la inmortalidad. Luego, se presentarán dos hipótesis principales dadas por Agustín sobre el origen del alma: “todas las almas provienen de una, transmitida por generación” (AGOSTINHO, 1995, p. 218).

La primera, proveniente del traducianismo espiritualista, afirma que el alma de cada hombre proviene del alma de sus padres, del mismo modo que el cuerpo es engendrado por el cuerpo de sus padres. Sin embargo, defender esta tesis es caer en la contradicción. Siendo el alma una sustancia simple, sin composición, sin división y sin posibilidad alguna de cambio, ¿cómo pasará de padres a hijos?

La segunda hipótesis es que “en cada nacimiento humano, una nueva alma es creada por Dios” (AGOSTINHO, 1995, p. 218). Constituye, por tanto, una tesis creacionista. Agustín se inclinó por este argumento. En De libero arbitrio, no había defendido la tesis como oficial, debido a la dificultad de explicar la transmisión del pecado original. Aunque no se ha oficializado, la opción por el creacionismo es definitivamente aceptada por la tradición agustiniana.

Después de presentar el origen del alma, Agustín plantea otro problema relativo a la sustancialidad del alma. La filosofía agustiniana afirma que el ser humano está constituido por dos sustancias: la física y la inmaterial. La sustancia metafísica tiene, en su constitución, dos elementos distintos: el alma y el espíritu. No son términos sinónimos en absoluto, pero son palabras que pueden usarse indirectamente para describir brevemente la sustancia inmaterial del ser humano o aspectos específicos y particulares de esta sustancia.

El problema de la sustancialidad del alma es una cuestión que suscitó gran preocupación en Agustín. Como decía antes, su mayor anhelo era desentrañar el misterio del alma y de Dios. Tal como se presenta, el alma fue creada por Dios, por lo tanto, tiene sustancia propia: “es una sustancia dotada de razón, capaz de gobernar un cuerpo” (AGOSTINHO, 1997, p. 67). La sustancia, por estar contenida en sí misma, tiene su propia realidad. Está dotado de razón.

El alma sigue siendo la parte superior del ser humano, y es la encargada de gobernar el cuerpo. El alma es como una sustancia completa y se une al cuerpo para animarlo y vivificarlo. Sin embargo, Agustín no pudo explicar qué es esta sustancia:

Se me perguntarem que é a composição do ser humano, respondo que ele é constituído de alma e corpo. O corpo é feito de quatro elementos (terra, ar, água e fogo). Quanto a alma, que atendo como substância própria, não saberia dizer de sua substância). (AGOSTINHO, 1997, p. 22).

Aunque no explicó la esencia del alma, Agustín muestra la capacidad del alma humana para conocer cosas inmutables y eternas. Para que el alma conozca cosas inmutables, debe ser también inmutable, debe tener el carácter de inmutabilidad y eternidad. El alma está exenta de toda determinación corporal: es inmaterial; es espiritual Aunque está exento, está en todas partes del cuerpo, afirmando la totalidad de su energía, tensión, intención vital y cuidado. El alma, aunque siendo una sustancia, tiene el fin de animar y vivificar el cuerpo, que también es creado por Dios. Ahora bien, el alma, no siendo igual a Dios, sino superior al cuerpo, acerca el cuerpo a Dios, porque ambos son a su imagen y semejanza.

Agustín concibe el alma como única y viva, tanto interna como externamente. El alma está en todas partes del cuerpo, ejerciendo la totalidad de su energía, tensión, intención vital y cuidado. Boehner y Gilson afirman que, según San Agustín, “el fundamento de la unión entre el alma y el cuerpo reside en la función mediadora del alma entre las ideas divinas y el cuerpo” (BOEHNER; GILSON, 1995).

Agustín, para explicar la diferenciación conceptual entre anima y animus, utiliza el axioma: todo hombre es un animal racional. El hombre es un animal, es un ser que tiene vida. Anima es el término utilizado para identificar el nivel de realidad que tiene la vida, atribuyéndose esta característica a los seres animados o animales. Dado que el hombre es un animal, indudablemente tiene un alma (anima).

Sin embargo, el hombre es un animal racional, por lo que posee atributos de racionalidad. Al hacer uso de la razón se añade una diferencia específica (animales que sirven para identificar un cierto grado de vida al que pertenece; el ejercicio de la razón). Entonces, el animus designa específicamente el alma humana, en oposición al alma animal (anima).

Asumiendo que el alma (animus) es dada por Dios al hombre en cada nacimiento humano (tesis creacionista) y que el alma tiene la función de dar vida al cuerpo, San Agustín llega a la conclusión de que el alma humana es una sustancia inmaterial inmutable , dotado de vida y razón que guía el cuerpo humano.

2.5 TEORÍA DE LA ILUMINACIÓN COMO PRUEBA DE LA EXISTENCIA DEL ALMA

Cuando se trata de la antropología agustiniana, no se puede dejar de hablar de la teoría del conocimiento, que es la base para la prueba de la existencia del alma. El hombre es el único ser que posee un alma racional (animus), con capacidad de conocer; siendo el único que tiene la facultad cognoscitiva. Esta facultad conduce a la capacidad de discernir el bien y el mal; constituye el intelecto, superior a todos los animales; proporcionando la capacidad de reflexionar sobre uno mismo y sobre el mundo.

El hombre es también el único ser capaz de juzgar, porque es consciente de sí mismo y juzga lo que está dentro de él, que es la verdad. Para San Agustín, el hombre debe primero tener la idea de la verdad para poder reconocerla. La experiencia es la fuente de reconocer y conocer. El objeto del conocimiento, para Agustín, es la verdad. La verdad está en el alma, en la razón. Para conocer, el alma tiene como norma una verdad absoluta, a partir de la cual la razón conoce y juzga. La razón juzga cuando hay una comprensión de las cosas externas en comparación con las internas.

Pero si el conocimiento no es formulado por los sentidos, ¿cuál es su origen o quién lo genera? ¿De dónde viene esta posibilidad de “saber” y el acto de conocer? La gnoseología agustiniana llega a su conclusión con esta pregunta. San Agustín habla de una iluminación divina, que, junto con la inteligencia, sería la causa de la generación de las ideas. Por tanto, no es de los sentidos, sino de Dios, de donde procede nuestro conocimiento, como todas las cosas.

Dicho esto, puede determinarse específicamente en la teoría de la iluminación como prueba de la existencia del alma. San Agustín presenta la verdad como segura e inmutable. Cree que dentro del alma humana hay una certeza valiosa, es decir, la verdad, que viene de Dios: “el alma y el cuerpo deben recibir la verdad de otro ser, la perfección inmutable y eterna” (AGOSTINHO, 1995, p. 132). Agustín en su cogito afirma que el alma cosecha la certeza del ser y del ser pensante. El alma conoce algunas verdades, sobre todo como principio de no contradicción y de la existencia misma, porque en este caso la duda es prueba de la existencia. Si el hombre duda de que existe, es porque existe, de lo contrario no habría duda.

Quien duda, en el mismo acto de dudar, es consciente de sí mismo como un dudoso; la certeza del ser mismo es indiscutible. Ya sea que el hombre crea o dude, afirme o niegue, ame u odie, la conciencia del hombre de sí mismo como un ser existente es cierta. Así, al afirmar que el hombre es un ser pensante, Agustín prueba la existencia del alma. El pensamiento no es el alma; el acto de saber que se piensa es lo que afirma la existencia del alma, porque la facultad de pensar pertenece al alma.

En su aspecto objetivo, la conciencia tiene en cuenta los principios evidentes y universales (principios de orden metafísico, lógico, moral y representaciones intelectuales del mundo exterior, fundamento de todo conocimiento verdadero). Su verdad está dada por la participación y semejanza (analogía) que tienen con las ideas divinas y, en consecuencia, con la verdad misma. Por tanto, al estudiar el “innatismo” agustiniano, se advertirá que la solución que da el mismo filósofo Agustín, sobre la cuestión de cómo se da el conocimiento, parte de un movimiento central de inspiración platónica: el innatismo.

Para Agustín las ideas son innatas sólo en el sentido de que el intelecto las expresa de sí mismo y no las toma de los datos sensibles, la experiencia sensible es sólo un estímulo, una oportunidad, como para Platón, aunque es verdadera en su gran conocimiento de los particulares. Finalmente, para Agustín, las ideas innatas son ideas presentes en nosotros. Pero no como datos depositados en el alma del hombre como decía Platón, sino como una “presencia” activa y operativa. Por tanto, no hay innatismo platónico en la filosofía agustiniana, sino presencia de principios vivos.

Al analizar la problemática gnoseológica agustiniana, se puede interpretar su pensamiento como idealista e inmaterialista. El idealismo agustiniano de origen platónico y esencia cristiana afirma que todo conocimiento es producto del interior del hombre, es decir, espiritual. El conocimiento o verdad se produce cuando, por iluminación divina, el alma ve que la realidad estudiada se ajusta al prototipo de ideas que ha estado en Dios desde toda la eternidad. Sin embargo, el hombre no tiene una visión directa de Dios cuando se produce la iluminación. Las razones eternas son el objeto de nuestra intelección, es un proceso natural, la verdad es dada al intelecto e intuida por él. Por lo que se puede concluir que la realidad del mundo de los objetos materiales está únicamente en su existencia como ideas, primero en la mente de Dios y luego en la mente del hombre, quien es creado por Dios.

2.6 LA CONCEPCIÓN DE ESPÍRITU

El espíritu humano es un elemento metafísico que forma parte de la sustancialidad inmaterial del ser humano, como el alma. El autor de las Confesiones concibe la sustancia inmaterial ordenada jerárquicamente. Aunque es una sola sustancia, hay dos partes en ella: una inferior y una superior. O sea, lo inferior es el alma, lo superior, el espíritu: “el espíritu (spiritus) es el alma (animus), pero lo que hay de más noble en el alma (animus) (AGOSTINHO, 1994, p. 494)” . Sin embargo, cabe señalar que en el sistema filosófico agustiniano el concepto de spiritus es complejo. Aunque los términos spiritus y animus parecen idénticos, Agustín los ubica dentro de la misma sustancia, sin embargo, como seres separados.

En esta cuestión del espíritu como algo más noble en el hombre, se advierte que se trata de un problema teológico-filosófico, es decir, teológico por el dogma de la creación; y filosófico, debido a la teoría de las ideas de Platón. Sin embargo, es necesario presentarlo, con mayor claridad, para comprender la complejidad de la concepción del hombre en San Agustín. En este tema del hombre, el hombre como imagen de Dios, la imago Dei, ya ha sido tratado anteriormente, a nivel de aclaración. Es necesario volver sobre la misma cuestión para presentar la totalidad de la ontología agustiniana.

Agustín quiere identificar la realidad inmaterial que es el espíritu, al que está reservada la capacidad de hacerse imagen de Dios, porque Dios es Espíritu y el ser humano no puede configurarse a la imagen divina sino a través de esta dimensión espiritual, es decir, cada persona humana se parece a la Trinidad en su espíritu. Al analizar el término en foco desde el punto de vista de la antropología agustiniana, se puede hacer una referencia al espíritu del hombre como naturaleza suprema de su ser. Como naturaleza suprema del hombre, la metafísica agustiniana afirma que el espíritu no está contenido en una forma, sino en un continuo devenir. Sin embargo, ¿cómo se explica para Agustín este devenir del espíritu?

Para Agustín existe la igualdad reinante entre los tres términos. Los tres elementos: conciencia, amor y conocimiento forman una unidad perfecta. No son tres vidas, sino una; no tres espíritus, sino uno; del mismo modo, no son tres sustancias, sino una: “Estas tres cosas son una sola unidad” (AGOSTINHO, 1994, p. 290).

En relación a la unificación de la pluralidad de funciones del espíritu, se unifica en la sustancia del alma, pues en esta sustancia se encuentra el núcleo indestructible del ego. Entonces, uno puede, por esta razón, mostrar la relación entre el alma y el espíritu. “El alma se define como una sustancia racional destinada a gobernar el cuerpo” (AGOSTINHO, 1997, p. 117), el yo, como última unidad. El yo que anida todos los hilos de la vida del alma. El yo que tiene el atributo de la conciencia. El yo que ama tu interior. Entonces, ¿quién es este yo? Este yo soy el espíritu, la sustancia espiritual. Por tanto, cuando el espíritu se conoce a sí mismo, se conoce a sí mismo como sustancia, pues el yo es un universo interiorizado en el hombre.

Ainsi, on peut conclure que l’esprit n’a pas seulement connaissance d’autres choses, mais aussi de lui-même, et donc, en plus d’aimer d’autres choses, il s’aime aussi lui-même. La conscience, l’amour et la connaissance sont donc trois dispositions de l’esprit qui sont intimement unies entre elles, de telle manière qu’il ne peut y avoir de conscience sans connaissance et sans amour, ni de connaissance sans conscience et sans amour, ni d’amour sans conscience. et sans connaissance. En effet, la triade au sein de la connaissance humaine a, comme la Sainte Trinité : la consubstantialité de trois éléments : la conscience, la connaissance et l’amour. L’homme est donc, intrinsèquement parlant, l’image de Dieu, dont l’esprit a le reflet divin, car les attributs primordiaux de la Sainte Trinité sont : la conscience, l’amour et la connaissance.

Terminado el análisis de la realidad inmaterial del hombre, es decir, del alma y el espíritu en san Agustín, pasaremos al estudio del problema de la realidad física del hombre, es decir, del cuerpo. Cuerpo que es responsable de la conciencia del mundo en el hombre.

2.7 LA CONCEPCIÓN DEL CUERPO

Partiendo de la premisa de que el cuerpo es una sustancia material, creada por Dios, se debe presentar la concepción agustiniana de la realidad física del hombre. Para el pensador, el cuerpo pertenece a la naturaleza del hombre; así que esto no es sólo alma y espíritu, sino también cuerpo. El cuerpo es parte de la naturaleza humana. Es la sustancia física del hombre, en la que está presente el alma, y ​​de la que es la vida: “Ciertamente hay en el cuerpo humano cierto volumen de carne, especie, forma, orden y sana distinción. Y este cuerpo está animado por un alma racional” (AGOSTINHO, 1994, p. 117).

Para la nomenclatura agustiniana y filosófica, el cuerpo es sinónimo de materia. Es verdad como obra de la creación. Es parte del mundo sensible. Tiene tres dimensiones: “no hay cuerpo sin tres dimensiones. No podemos asumir la existencia del cuerpo humano si no presenta longitud, latitud y profundidad” (AGOSTINHO, 1997, p. 32).

Otro punto de gran importancia en relación a la problemática del cuerpo es la interpretación que hace Agustín en relación al concepto dado por Platón. Para Platón, el cuerpo es solo una tumba o prisión, una prisión del alma, el lugar para el cumplimiento de las penas. Es la raíz de todo mal, la fuente de los amores necios, las pasiones y los errores. Esta idea que Platón tiene del cuerpo se debe a la doctrina de las ideas platónicas. Para Platón, el hombre durante su vida no debe ocuparse del cuerpo, ya que sus placeres son demasiado efímeros. Por lo tanto, es necesario liberar al alma tanto como sea posible de cualquier comunión con el cuerpo. Porque esto impide la adquisición de la sabiduría. Por los sentidos, esto es, la vista y el oído, que son los dos sentidos más perfectos, no conducen al conocimiento de manera rigurosa y segura. Sólo en el razonamiento puro se revela la verdad al alma.

Pero, ¿por qué el alma y el espíritu son inmortales y el cuerpo mortal? Agustín explica que Dios, al crear al hombre en su totalidad, lo creó para la eternidad, para ser inmortal; pero por libre albedrío el hombre mismo eligió su propia muerte, es decir, por el pecado original introdujo la mortalidad en la sustancia física. La reflexión de Agustín sobre el concepto de cuerpo quiere demostrar que el cuerpo existe como sustancia, aunque mortal. No quiere demostrar que el cuerpo es un instrumento al servicio del alma, si así fuera, el cuerpo humano sería una cosa más entre las cosas. Pero el hombre es sólo hombre, porque tiene su sustancia física junto con la espiritual. Sustancia que está en el tiempo y en el espacio: “Siento mi cuerpo en el espacio y en el tiempo” (AGOSTINHO, 1994, p. 35).

Agustín repite que el hombre está formado de sólo dos sustancias: la naturaleza física y la naturaleza metafísica, estando compuesta la primera de un solo elemento, que es el cuerpo, y estando compuesta la segunda de dos elementos distintos que son el alma y el espíritu. Cuando Agustín expone su tesis, afirmando que el hombre es una unidad sustancial de cuerpo, alma y espíritu; quería mostrar que la unidad sustancial se da en la unión entre el alma y el cuerpo. Aunque contienen elementos sustanciales diferentes en el momento de la unión, forman una misma unidad.

Después de haber visto la exposición de la ontología agustiniana y la influencia de la ontología platónica en agustiniano, se puede profundizar en la cuestión del tiempo en Agustín, ya que la esencia del hombre forma parte de la problemática del tiempo. Por tanto, se resaltará que el tiempo es la extensión del alma, un ser racional.

2.8 TIEMPO EN SAN AGUSTÍN

De una pregunta realizada en el libro XI de las Confesiones sobre la esencia del tiempo: “¿Qué es realmente el tiempo?” (AGOSTINHO, 1997, p. 342), Agustín escribe sobre el tiempo. San Agustín estudió el tiempo cuando comenzó a cuestionar si la creación se llevó a cabo en la eternidad o en el tiempo. Agustín analiza las fases del tiempo: el pasado, el presente y el futuro, y concluye que antes de la creación no había tiempo, solo Dios, eterno y estable.

Para comprender la problemática del tiempo que hace Agustín, es necesario tener en cuenta que éste lo concibe de dos maneras: el tiempo como momento de creación y el tiempo como realidad. Tomando lo primero, se puede ver claramente que esta concepción del tiempo engloba a Dios como creador de todas las cosas y existente desde toda la eternidad. La segunda concepción, en cambio, engloba al hombre desde el punto de vista de la creación y su relación con el mundo circundante.

Dado que Dios es el creador de todas las cosas, es decir, del universo entero y todo lo que hay en él, la afirmación de Agustín es que no habría tiempo antes de la creación. Sin embargo, Dios no precede al tiempo, sino que es anterior al tiempo, es la eternidad[3]. Siendo Dios el origen de todo, es también el creador de todos los tiempos, porque el tiempo nació con la creación (AGOSTINHO, 1997).

El tiempo es un ahora que pasa, nunca está completamente presente. El pasado es impulsado por el futuro. Todo pasado y futuro son creados y determinados por el ser presente: “Dios”. La voluntad de Dios no se crea, porque es anterior a toda criatura, nada sería creado si antes no existiera la voluntad del creador, voluntad que pertenece a la sustancia de Dios. Si antes de la Palabra no había nada en el cielo y en la tierra, tampoco el tiempo. Pero Dios precede al tiempo, porque Dios es anterior a todos los tiempos. La eternidad del creador siempre estuvo presente. El día de Dios es perpetuo, el nuestro, “criaturas”, es diario y finito. Para san Agustín, por tanto, el tiempo es un vestigio de la eternidad.

En relación con la segunda forma en que Agustín concibe el tiempo, es decir, la concepción que engloba al hombre desde la creación, el pensador analiza el tiempo como algo finito donde tiene lugar la sucesión de años, días, horas; que implica para el hombre la noción de presente, pasado y futuro. El tiempo se identifica con lo temporal y lo transitorio, por lo que el tiempo como tal es característico de la vida humana en la tierra.

2.9 LA NATURALEZA DEL TIEMPO

Al iniciar su reflexión sobre la naturaleza del tiempo, Agustín se refiere a una paradoja: el hecho de saber y no saber al mismo tiempo qué es el tiempo. Si alguien habla del tiempo en su coloquio cotidiano, bien se sabe a qué se refiere; si intenta programar la hora, comienza la complicación:

O que é realmente o tempo? Quem poderia explicá-lo de modo fácil e breve? Quem poderia captar o seu conceito, para exprimi-lo em palavras? No entanto, que assunto mais familiar e conhecido em nossas conversações? Sem dúvida, nós o compreendemos também o que nos dizem quando dele nos falam. Por conseguinte, o que é o tempo? (AGOSTINHO, 1997, p. 342).

San Agustín caracteriza el tiempo en el aspecto psicológico. Preguntado por la forma en que se produce el aprendizaje del tiempo, no muestra preocupación por el aspecto ontológico del tiempo, pero afirma que el tiempo es una Distentio[4] del alma: “Concluyó que el tiempo no es más que una extensión. Pero ¿extensión de qué? Sería sorprendente, si no fuera por la extensión del alma misma” (AGOSTINHO, 1997, p. 345). Agustín no presenta el carácter ontológico del tiempo, sino, sobre todo, la adaptación del alma a la sucesión. Su preocupación no es conceptualizar la esencia del tiempo. Su principal preocupación es saber medir el tiempo y saber su duración.

Después de analizar las fases del tiempo, es decir, el pasado, el presente y el futuro, Agustín llegó a la conclusión de que no hubo tiempo antes de la creación. Sin embargo, después de la creación llega el tiempo en estas respectivas fases. Pero, ¿qué se entiende por pasado, presente y futuro en la filosofía agustiniana?

2.10 LAS TRES DIVISIONES DEL TIEMPO

El hombre, al darse cuenta de que existe desde el pasado, el presente y el futuro, se preocupa más por el tiempo que pasa y busca medirlo. Pero el tiempo que no existe no se puede medir. Puedes medir el presente. ¿Es largo el tiempo cuando dura muchos años, o cuando se espera que vengan muchos años? ¿Y es corto el tiempo cuando pasan diez minutos o cuando se espera que lleguen diez minutos? San Agustín se pregunta a sí mismo diciendo: “¿Pero cómo se puede llamar largo o corto algo que no existe?” (AGOSTINHO, 1997, p. 343).

Agustín cuestiona la existencia de los tres tiempos. Si sólo existe el tiempo que estamos viviendo (presente), el pasado y el futuro, que están ocultos, no existen. ¿Por qué se habla de ellos? No se puede ver lo que no existe, el pasado ya existió y el futuro está por existir.

En relación al pasado es mejor decir, afirma Agustín, que fue largo; y que el futuro será largo. Y largo es sólo el momento que existió; una vez pasado, ya no existe y por lo tanto no podría durar mucho, porque en realidad no existió. Pero no se puede decir que el tiempo pasado fue largo, porque no se encuentra lo que pudo haber sido largo, desde el momento que, una vez pasado, ya no existe. Se puede decir que el tiempo que está presente fue largo, porque es largo mientras estuvo presente y, aún así, no pasó cuando no existió y que, si existió, podría ser largo. Sin embargo, una vez que ha pasado, no puede tardar mucho, porque ha dejado de existir y no se puede medir lo que ya no existe, lo que una vez fue.

Al hablar de cosas pasadas, que son palabras y no el hecho mismo, el hombre las tiene en su memoria. Es posible memorizar, recordar su duración mientras estuvo presente. San Agustín había esbozado el proceso de recordar el pasado. Se registran en la memoria imágenes de los hechos acontecidos, que pasaron por los sentidos y marcaron al Espíritu Santo.

Finalmente, ni siquiera el año, el mes o el día está totalmente presente, porque el año está formado por meses que están en constante movimiento, en pasajes y totalmente dependientes de horas, segundos que, en sus movimientos, ya no están presentes. caer en el pasado.

Sin embargo, ¿se pueden medir los intervalos de tiempo? Interpretando a Agustín, se puede incluso comparar un tiempo con otro y decir que unos son más cortos que otros, y que otros son más largos que otros. Y si es posible medirlos es porque se ve que van y vienen. Sin embargo, esos tiempos que pasan ya no se pueden medir, pues ya no existen. Lo que se puede decir que se mide es lo que está pasando.

E aqueles que narram coisas passadas, não poderiam relatar coisas verdadeiras, se não as vissem na mente. Ora, se o passado realmente não existisse, de modo algum poderia ser percebido. De onde se conclui que tanto o futuro como o passado existem (AGOSTINHO, 1997, p. 346).

El pasado y el futuro existen. Y dondequiera que estén, ya no serán pasado y futuro, porque ellos, en sí mismos, no existen: el pasado ha pasado y el futuro aún puede llegar. En relación al pasado, existe como memoria, memorias e imágenes que son formuladas por el hombre como algo que pasó, y el futuro como algo que quiso que pasara; y allí el pasado y el futuro se hacen presentes. En cuanto al pasado, se puede decir como idea, palabra e imagen, a partir de cosas ya creadas, pero no es posible predecir el acto futuro, porque aún no existe y las ideas e imágenes que son premeditadas no son Más allá del futuro y sí, del presente, porque no se ven los acontecimientos y movimientos inexistentes de las cosas en sí mismas, sino la imagen que formulamos en la idea. Por lo tanto, es posible decir que es el futuro, porque aún no ha llegado, sino el presente, que es concebido por la mente. El hombre predice el futuro, haciéndolo presente. Pero el acto premeditado no puede estar presente; es futuro, está a punto de suceder. San Agustín da un claro ejemplo:

Vejo a aurora e posso predizer que o sol está para surgir. O que vejo é a claridade, o fenômeno que é presente, e o que “prevejo” é o futuro. Não é futuro o sol, porque ele existe, mas é futuro o seu surgimento que ainda não nasceu (AGOSTINHO, 1997, p. 347).

Esto significa que es posible predecir lo que existe y lo que se sabe. El futuro sólo puede idealizarse sobre algo creado, existente y conocido por el hombre. En otras palabras, el futuro sólo se predice porque el hombre ya lo tiene a su imagen. Entonces San Agustín llega a la conclusión de que los tres tiempos no existen. El presente de los hechos pasados ​​es memoria, el presente de los hechos presentes es visión, el presente de los hechos futuros es espera. Sin embargo, estos tres tiempos están en la mente. Es posible medir el tiempo a medida que pasa. En cuanto al pasado y al futuro, no se puede medir porque no existen. El tiempo se toma en el espacio y le da al hombre la posibilidad de medirlo.

Hay tiempos más largos y más cortos, tiempos simples, dobles y triples. San Agustín, aquí, se refiere a la duración de los hechos. El tiempo es el movimiento de los cuerpos celestes. El tiempo es una especie de “extensión”. Por ejemplo: “esto duró tanto como aquello”, o “esto duró el doble de aquello”. Para San Agustín, el tiempo no es movimiento de cuerpos, sino cuerpos que se mueven en el tiempo. El cuerpo utiliza el tiempo para moverse de un punto a otro. El movimiento de los cuerpos se mide por el tiempo.

San Agustín afirma que el pasado ya no es y que el futuro aún no es. El presente, si fuera siempre presente, y ya no pasará al pasado; es decir, si transcurre, ya no sería el tiempo, sino la eternidad. El ser del presente, entonces, es un constante dejar de ser, a través de sus movimientos que lo llevan al pasado. San Agustín todavía afirma que, en efecto, el tiempo sólo existe en el alma del hombre, es psicológico. Sólo en el Espíritu del hombre, ya través de su memoria, se mantienen los tres tiempos; pasado, presente y futuro, que se ven en las cosas y en ningún otro lugar sino en el alma del hombre. Aunque tiene una conexión con el movimiento, el tiempo no está en el movimiento ni en las cosas que están siempre en movimiento, en las oscilaciones, sino que está en la idea, en la memoria y en la intuición. Su espera es enteramente psicológica, porque no se ve por ninguna parte, no es material, no es cosmológica y no es astronómica. Finalmente, a partir del tiempo existe la memoria, que guarda recuerdos, convirtiéndose en objeto de la atención humana.

La memoria se convierte en una cuestión de expectativa pasada, presente y futura, que puede ser corta o larga. El sentido del tiempo, por tanto, para San Agustín, es enteramente “espiritual” ya la luz de la eternidad, a la que se interpreta.

Puedes medir el tiempo a medida que pasa, y solo puedes medir lo que existe. El pasado y el futuro no existen, y el presente no tiene extensión; pero el hombre lo mide al pasar. Por lo tanto, pasado ya no se mide, porque ya no habrá nada que medir. Puede interpretarse que para Agustín la duración del tiempo no será larga, si no consta de muchos movimientos. Solo puede venir del futuro y no puede pasar por el presente y solo puede terminar en el pasado. Porque el tiempo implica pasado, presente y futuro.

El tiempo se mide, pero no existe el que no tiene extensión ni el que no tiene límites. Y no puedes medir el futuro, ni el pasado, ni el presente, ni el tiempo que pasa. Y sin embargo, el tiempo se mide. Algo acerca de él que está “grabado” en el alma a medida que pasa y que permanece “grabado” incluso después de que haya pasado. En cuanto al pasado, sólo existe en el alma, su memoria. No es el tiempo lo que es largo, porque no existe, pero el largo futuro es la larga espera por él. Tampoco es largo el pasado, sino el recuerdo de él. La memoria que vuelve a una actividad ya realizada y a la espera de una actividad por realizar. Sólo la atención del hombre, en este momento, sigue presente, a partir de la cual el futuro se convierte en pasado. Entonces, se puede decir que el tiempo es un producto del alma, que lo hace presente a través de la memoria, en el caso de ser pasado; a través de la atención en caso de que sea actual; y por la espera, si es futuro.

Para San Agustín el tiempo tiene su origen en Dios y es Él quien lo crea, dándole movimiento. Y toda la creación es un acto de verdad, un acto de Dios. Por tanto, es a partir de la Eternidad que Agustín interpreta la temporalidad. Dado este supuesto de que el tiempo tuvo su origen en la eternidad, es posible profundizar en qué consiste la eternidad para Agustín.

2.11 ETERNIDAD EN SAN AGUSTÍN

“¿Qué es la eternidad para lo que tuvo un principio? Es la verdad por la fe”[5] (AGOSTINHO, 1994, p. 176). Agustín, si bien dice que la eternidad es cuestión de fe, pretende reflexionar sobre ella en los parámetros de la razón. El pensador recurre, al mismo tiempo, a la luz de la fe y de la razón para elaborar el concepto de eternidad. La razón está llamada a esclarecer los datos de la fe: la eternidad como tiempo que no pasa. Si la teología nos da el concepto de eternidad, ahora es necesario justificarlo por la razón.

En relación a la eternidad no es posible atribuirle exactamente lo que es, es decir, no es posible definir su esencia; sin embargo, es posible hablar de él y conceptualizarlo a través de la razón de manera similar al tiempo humano. Por eso, Agustín cree necesario demostrar primero la existencia de Dios, que para él es el fundamento de la eternidad.

Al interpretar la teodicea agustiniana, esto es, la justificación de la prueba racional de la existencia de Dios, el objetivo específico es probar la existencia de la eternidad, ya que, al tratarse de la cuestión de Dios, se estará tratando con una de las atributos del Ser de Dios: la eternidad. Entonces, uno podría preguntarse: ¿Cuál es la razón que llevó a San Agustín a elaborar un tratado que justifica la existencia de Dios, dado que nunca dudó de la existencia de algo?

Lo que llevó a Agustín a justificar la existencia de Dios fue el escepticismo de varios pensadores contemporáneos a él. Agustín, por fe, siempre creyó en la existencia divina. Pero, ¿cómo probar la existencia de lo Trascendente a los pensadores incrédulos, ya que no ejercen la misma fe que Agustín? Así, siendo imposible para los escépticos creer en Dios mediante el ejercicio de la fe sobrenatural, San Agustín “abandona” los principios de su fe y elabora en su sistema filosófico, la prueba de la existencia de Dios y de la eternidad basada únicamente en la razón.

En su obra De libero arbitrio, San Agustín discute con su interlocutor, Évodio, la cuestión del libre albedrío. En esta discusión, Agustín le pregunta a Evodius si está seguro de que Dios existe: “Evodius, al menos una cosa es cierta para ti: ¿Dios existe?” (AGOSTINHO, 1995, p. 77). A partir de esta pregunta, Agustín elabora sus tesis que pretenden probar la existencia de la divinidad.

Como hay personas que no son “creyentes”, es decir, que no creen en Dios por la fe, se necesita un argumento indiscutible para probar la existencia de Dios. Así, apoyándose en verdades racionales enteramente determinadas, el pensador hipopótamo procede a probar la existencia de Dios, basándose en la realidad de los seres creados.

Agustín le pregunta a Evodio si es consciente de su existencia: “Entonces, para partir de una verdad evidente para probar la existencia de Dios y la eternidad, te pregunto: ¿existes?”. (AGOSTINHO, 1995, p. 80). Evodio está de acuerdo con Agustín sobre la realidad de su existencia. Boehner y Gilson afirman que es: “la primera vez en la historia de la filosofía que una prueba de la existencia de Dios y de la eternidad en la más evidente de las verdades, a saber: en la existencia de la conciencia cognoscente” (BOEHNER; GILSON, 1970, p. 154).

Agustín dice que si Evodio existe, también vive y, en consecuencia, tiene una comprensión de su existencia. Estas tres realidades, es decir, el ser, la vida y la razón (entendimiento), son tres grados de perfección en el ser humano, siendo la razón la más excelente de las tres, ya que las otras dos, la inteligencia y el vivir, están juntas con la razón. Como ejemplo, se puede decir que toda piedra existe y que todo animal existe y vive. Sin embargo, la piedra no vive y el animal no tiene comprensión de sí mismo, por lo que sólo el hombre es capaz de tener la conciencia de que existe, vive y comprende.

Siendo racional, el hombre también es capaz de juzgarse a sí mismo ya lo que le rodea. Así, de esta manera, se puede decir que el hombre es superior al animal y al vegetal, porque quien juzga sin ser juzgado es superior y más perfecto que los que son juzgados:

Com efeito, para todas as realidades inferiores à razão: os corpos, os sentidos exteriores e o próprio sentido interior, quem, pois, a não ser a mesma razão nos declara como é melhor do que o outro, e o quanto ela mesma ultrapassa-os a todos? (AGOSTINHO, 1995, p. 91).

Pero, ¿hay algo más grande que la razón? Aquí Agustín se enfrenta al siguiente problema: ¿es posible ir más allá de la razón humana? Basado en esta pregunta, Agustín formula su siguiente tesis: “no hay nada en el mundo superior a la razón: pues ¿qué dirías tú, Évodio?, es posible encontrar alguna realidad en el mundo, cuya existencia no sólo es conocida, sino también superior a la razón?” (AGOSTINHO, 1995, p. 92).

Es notorio que en el mundo no hay nada superior a la razón, pero la razón intuye verdades inmutables y absolutas, que son superiores a ella, como por ejemplo, la suma de dos más dos es cuatro. Esta es una verdad universal e inmutable. Por tanto, es necesario que haya algo superior a las verdades matemáticas, pues ¿quién juzgaría correcto decir que dos más dos son cuatro? ¿Razón humana? La razón humana ciertamente no lo es, porque la razón es mutable y por ser mutable está sujeta a error. Entonces, hay una sabiduría inmutable, absoluta y trascendente que es creadora de verdades eternas e inmutables. ¿Fue Dios?

Agustín llega al clímax de su prueba de la existencia de Dios, es decir, hay una verdad eterna e inmutable presente en la razón humana, como menciona, como ejemplo, las verdades matemáticas; sin embargo, tales verdades dependen de algo superior a ellas. De modo que algo superior se llama Dios, porque es eterno e inmutable. En consecuencia, toda verdad, según San Agustín, que tenga las características de la eternidad, puede ser el punto de partida para la prueba de la existencia de Dios. Se observa que la idea de que la verdad es universal y eterna proviene de la metafísica griega, generalmente de Platón y del neoplatonismo.

Así, probar la existencia de la eternidad significa adquirir conciencia de la presencia de verdades eternas e inmutables en el hombre. Así, una vez probada la existencia de la eternidad por la prueba de la existencia de Dios, se puede profundizar la relación entre la eternidad y el tiempo cambiante.

2.12 EL CONCEPTO DE ETERNIDAD

Al desarrollar el problema de la eternidad, Agustín muestra la distinción entre eternidad y tiempo. La metafísica agustiniana asume dos dimensiones en el tiempo: una eterna singular y una transitoria múltiple. La primera es la eternidad, categoría diametralmente opuesta a la temporalidad, sin embargo, no es sinónimo de atemporalidad. Porque, de ser así, la idea de eternidad sería una especie de refugio, fuera del mundo histórico y físico, un opio de los pueblos, algo inalcanzable. El segundo es el tiempo con sus respectivas divisiones: presente, pasado y futuro. Es el tiempo de toda realidad. Entonces, uno podría preguntarse: ¿existe alguna relación entre las dos dimensiones del tiempo?

Agustín, al hablar de las dos dimensiones del tiempo, muestra la relación entre ellas. El filósofo medieval dice que antes de la creación del cielo y la tierra no existía el tiempo (presente-pasado-futuro), ni siquiera un movimiento; había un presente eterno, un tiempo único de todos los tiempos, la eternidad. La eternidad, que para Agustín, se caracteriza no por una idea de independencia de relación con el presente, con el pasado y con el futuro, sino una eternidad que mantiene la relación unificadora de las dos dimensiones del tiempo: la transitoria y la eterna. La eternidad se encarga de medir y reunir el pasado, el presente y el futuro y transformarlos en lo eterno. De ahí que la eternidad sea un presente perenne, un siempre otra vez; cada vez que ocurre el paso del futuro al presente, del presente al pasado, la eternidad (Dios) está ejerciendo su función, es decir, midiendo y transformando el tiempo lineal transitorio en tiempo singular. Sin embargo, cabría preguntarse: ¿Por qué la eternidad influye en el tiempo plural intransitorio?

Agustín luego aclara esta pregunta. Al hablar de eternidad, el pensador habla también de Dios que, para él, es sinónimo de eternidad. Presentar la eternidad como influenciando el tiempo plural es mostrar que la influencia es posible porque Dios-eternidad es el creador del tiempo plural. Sin embargo, no es en el tiempo singular (inmutable) que Dios precede a los tiempos, porque si así fuera, el Dios agustiniano no sería eterno, no sería anterior al pasado, presente y futuro. Agustín dijo, al reflexionar sobre la eternidad:

Precedes, porém, todo o passado com a sublimidade de tua eternidade sempre presente, e dominas todo o futuro porque é ainda futuro, e, quando vier tornar-se-á passado. Tu, porém, és sempre o mesmo, e os teus anos jamais terão fim (AGOSTINHO, 1997, p. 342).

Los días, años o meses, para el Dios de Agustín, no cambian, son estables y eternos, porque Dios es eterno. Pero por estable y eterna, Agustín no entiende que la eternidad sea una permanencia vacía, sin dinámica. Muchos interpretan la eternidad como la imagen de un Dios que eternamente se contempla a sí mismo con complacencia y satisfacción. Agustín se deshizo de esta idea cuestionable y la reemplazó con el concepto de eternidad, es decir, la eternidad es la plenitud, la completud del tiempo total. Siendo la eternidad la terminación del tiempo, el tiempo de Dios, no se puede decir lo mismo del tiempo del hombre; como los días de los hombres van y vienen, están cambiando constantemente, al punto de desaparecer porque no pueden alcanzar la totalidad del tiempo. En cuanto al creador, es estable e inmutable. Nada lo pone en movimiento, en oscilación, como el hombre, que vive en un verdadero devenir.

La filosofía agustiniana afirma que el tiempo tuvo su origen en Dios. El tiempo viene de la eternidad, porque Dios es anterior a todos los tiempos. Dios creó el tiempo en el momento en que pronunció su palabra: “Tú hablaste y el tiempo fue creado” (AGOSTINHO, 1997, p. 272). Sin embargo, la palabra de Dios no puede equipararse a la del hombre, porque la palabra del hombre es fugaz, huye y pasa.

Fue por el eterno discurso de Dios que el tiempo fue creado. Por medio de la palabra, Dios dio vida al cielo ya la tierra ya todas las cosas que tienen vida, poniéndolas a todas en movimiento, espacios, cursos, rotaciones y duración. Así, según la visión agustiniana, la temporalidad es expresión de la misma palabra de Dios:

Não houve, portanto, um tempo em que nada fizeste, porque o próprio tempo foi feito por ti. E não há um tempo eterno contigo, porque tu és estável, e se o tempo fosse estável não seria tempo (AGOSTINHO, 1997, p. 342).

¿Son eternas las creaciones del hombre, debido a la idea de que su esencia es eterna en la mente de Dios? Dios es creador, es eterno, no cambia, no es pasado ni futuro. Él es el eterno ahora. Es “crea” y “providencia”, es origen y sustento. El hombre en su aspecto físico aparece y desaparece en el transcurso de la historia. Y todo lo que el hombre crea, lo crea guiado por su razón. Da forma a algo que ya existe, pero esa materia utilizada no es creada por él. El hombre crea a partir de algo que ya existe, a diferencia de Dios que crea de la nada, por lo que se puede concluir que la creación del hombre no es eterna. Eterna es la idea del hombre en la mente de Dios, diferente a la creación del hombre. Pero, ¿es la materia utilizada por el hombre al crear algo eterno? Dios creó el mundo en el tiempo; así la materia es temporal y transitoria. Sufre sus cambios y variaciones en el espacio y el tiempo. Muchas cosas creadas por el hombre, incluso, dejan de existir con el paso del tiempo.

Así que el acto de creación de Dios no tiene lugar en el tiempo; la creación del hombre es temporal, transitoria, porque se constituye en el horizonte de la temporalidad. Antes de la creación, todo era simplemente eternidad. Dios había creado todo, porque entonces nada existía. Sólo Él, desde toda la eternidad, existe. El tiempo y las cosas cambiantes fueron creados, pensados ​​y pronunciados por lo eterno, sin ninguna sucesión de pensamiento. Esto se debe a que la eternidad pertenece a Dios y, por tanto, la posesión simultánea y total de todos los momentos. El tiempo sólo tiene sentido para el hombre.

2.13 METODOLOGÍA

La metodología se refiere a cómo se llevará a cabo el proyecto, abarcando el estudio de los métodos y los medios disponibles para llegar a un resultado, con el fin de captar y abordar el tema de manera satisfactoria.

[…] a metodologia é o conjunto de recursos técnicos de apreensão da realidade e nos serve para a obtenção dos dados empíricos e seu processamento, nos auxiliando na mensuração do objeto de estudo. Apesar de não conter a essência deste, é fundamental para melhor apreendê-lo. (LAKATOS; MARCONI, 2010).

Es importante que el desarrollo de una investigación sea consistente para que pueda mostrar, de manera eficaz y segura, lo que se pretende lograr. El tema de investigación fue guiado por un proceso de investigación basado en la metodología de investigación bibliográfica. En el presente trabajo de investigación buscamos descubrir nuevos conceptos acerca de un determinado fenómeno. A saber: Hombre y Tiempo. El artículo se elaboró ​​a partir de lecturas, resúmenes y profundizaciones bibliográficas en obras del propio San Agustín y de otros autores que tratan temas agustinianos, como se encuentra en la referencia bibliográfica.

3. CONSIDERACIONES FINALES

La realización de este trabajo demostró que Agustín se sumergió profundamente en sí mismo, en sí mismo, realizando importantes reflexiones en busca de la verdad. Pero como Agustín era un hombre de fe, sus conceptos filosóficos a menudo nacían y se mezclaban con nociones teológicas.

Según sus escritos, esta ávida y ardua búsqueda de la verdad fue una constante en su camino existencial. Fue a través de momentos angustiosos e inquietantes, en lo más profundo de su alma, que desarrolló su filosofía ontológica y el concepto de tiempo mutable (presente, pasado y futuro) y la totalidad del tiempo: la eternidad.

Agustín se preguntó mucho sobre la relación entre el tiempo y el hombre. Entendió al hombre como un ser compuesto de realidad física y metafísica, es decir; cuerpo, alma y espíritu. Siendo eso, el espíritu es la parte más noble del hombre, por lo tanto es la imagen de Dios. Aún dentro del estudio de la esencia del hombre, Agustín probó la existencia del hombre mediante la teoría del conocimiento. Afirmó que el hombre existe porque tiene la facultad de dudar. Antes de la creación, es decir, antes de que Dios creara el cielo y la tierra, no existía el tiempo, sólo existía la eternidad. Por lo tanto, es desde la eternidad que Agustín interpreta la temporalidad.

Con la creación nació el tiempo, es decir, nació el movimiento, que puede ser largo o corto, según su movimiento. El pasado, el presente y el futuro existen como memoria e idea. El pasado ya pasó y el futuro aún puede llegar. Existen como memoria y expectativa; en ellos el pasado y el futuro se hacen presentes.

El argumento agustiniano sobre el hombre y el tiempo revela la gran responsabilidad que tiene en sus manos el ser humano, pues le corresponde la opción de madurar, ya que el tiempo existe para perfeccionar a la persona humana. Sin embargo, según San Agustín, es necesario que el hombre se abra a su propio ser y al Ser Supremo, porque llegará un tiempo en que el tiempo cambiante dará su último suspiro y no se hablará más de él, y entonces se hablará de ello a la prolijidad ininterrumpida de la eternidad. Por tanto, es en el tiempo que el hombre necesita revelar todo su ser, para que su salida del tiempo cambiante a la eternidad no sea su fin, porque para unos, según San Agustín, la eternidad será principio sin fin, para otros será el fin sin fin y sin principio.

REFERENCIAS

AGOSTINHO, Santo. A Vida Feliz, Tradução: Nair de Assis Oliveira. 2.ed. São Paulo: Paulus,1998. Disponível em: https://www.academia.edu/5349908/SANTO_AGOSTINHO_A_vida_feliz. Acesso em: 25 out. 2021.

AGOSTINHO, Santo. A Trindade, Tradução: Agustino Belmonte. São Paulo: Paulus, 1994. Disponível em: https://portalconservador.com/livros/Santo-Agostinho-A-Trindade.pdf. Acesso em: 25 out. 2021.

AGOSTINHO, Santo. O Livre Arbítrio, Tradução: Nair de Assis Oliveira. São Paulo: Paulus, 1995. Disponível em: http://www2.uefs.br/filosofia-bv/pdfs/agostinho_03.pdf. Acesso em: 25 out. 2021.

AGOSTINHO, Santo. Sobre a potencialidade da alma, Tradução de Aloysio Jansen de Faria. Petrópolis: Vozes, 1997. Disponível em: https://docero.com.br/doc/80cc85. Acesso em: 25 out. 2021.

BÍBLIA. Gênesis. Português. In: Bíblia sagrada, Reed. Versão de Antonio Pereira de Figueiredo. São Paulo: Ed. Das Americas, Cap. 1, vers. 27.

BOEHNER, Philotheus.; GILSON, Etiene. Santo Agostinho, o mestre do Ocidente. In: História da Filosofia Cristã: Desde as origens até Nicolau de Cusa, Petrópolis: Vozes, 1970. Disponível: https://docero.com.br/doc/sxxv0vn. Acesso em: 25 out. 2021.

BOEHNER, Philotheus.; GILSON, Etiene. História da Filosofia Cristã, 4. ed. Petrópolis: Vozes, 1995. Disponível: https://docero.com.br/doc/sxxv0vn. Acesso em: 25 out. 2021.

LAKATOS, Eva Maria; MARCONI, Marina de Andrade. Fundamentos de Metodologia Científica, 7.ed. São Paulo: Atlas, 2010. Disponível em: http://docente.ifrn.edu.br/olivianeta/disciplinas/copy_of_historia-i/historia-ii/china-e-india/view. Acesso em: 25 out. 2021.

APÉNDICE – REFERENCIAS EN NOTAS A PIE

2. Heurístico: conjunto de reglas y métodos que conducen al descubrimiento y resolución de problemas.

3. Por eternidad Agustín entiende que es un presente que no pasa, es un ahora permanente. En la eternidad nada pasa, todo es presente.

4. La distensión es nada más y nada menos que el presente, teniendo en cuenta el pasado y el futuro, como presente realizado y por realizar, respectivamente. Este concepto de tiempo (distensión) se basa en la filosofía de Plotino.

5. Quantum ad id quod ortum est aeternitas valet, tantum ad fidem veritas.

[1] Maestría en Teología Profesional. Postgrado en Filosofía y existencia; Coordinación Pedagógica; Docencia en Educación Superior; Psicopedagogía. Licenciatura en teología; Licenciado en Filosofía, Pedagogía e Historia.

Enviado: Noviembre de 2021.

Aprobado: Diciembre de 2021.

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Joender Luiz Goulart

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