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L’homme et le temps à Saint Augustin

RC: 113421
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CONTEÚDO

ARTICLE ORIGINAL

GOULART, Joender Luiz [1]

GOULART, Joender Luiz. L’homme et le temps à Saint Augustin. Revista Científica Multidisciplinar Núcleo do Conhecimento. Année 06, Éd. 12, vol. 11, p. 05-30. Décembre 2021. ISSN : 2448-0959, Lien d’accès : https://www.nucleodoconhecimento.com.br/theologie-fr/saint-augustin

RÉSUMÉ

La présente étude vise à aborder les concepts de temps, d’âme et d’être humain. Dans cette perspective, il vise à comprendre l’être humain et son rapport au temps, à partir de la pensée d’Augustin. Pour cela, il avait comme question directrice : si Augustin est néoplatonicien, conçoit-il aussi l’homme comme essentiellement juste l’âme ou a-t-il une autre idée de l’homme ? Pour mener à bien l’étude, une recherche bibliographique a été utilisée à partir d’auteurs qui soutiennent le thème, y compris dans ce contexte, des œuvres de Saint Augustin. Le travail a permis de conclure que le temps est ce qui donne un sens à l’existence humaine. L’être de l’homme est temporel et transitoire, sa marque est la finitude. L’homme se constitue dans le monde, avec ses trois extases temporelles. Le présent, le passé et le futur ne sont pas des compartiments séparés, mais constituent une seule unité, où le plus important est le futur, parce que l’homme est constitué en lui.

Mots-clés : Temps, âme, être humain, Augustin.

1. INTRODUCTION

La conception philosophique de Saint Augustin, caractérise dans l’histoire de la philosophie, la pensée médiévale. Sa vision philosophique exprime une articulation entre rationalité et foi chrétienne. Sa philosophie était influencée par la pensée platonicienne et le christianisme, tandis que son concept d’expérience était basé sur la théorie d’Aristote.

On passe de l’ancien monde au nouveau monde par une inflexion assez brusque, marquée par l’avènement du christianisme. Bien sûr, cette mutation ne va pas trop vite, ni en histoire ni en philosophie ; mais le manque de vitesse ne supprime pas son caractère conflictuel. L’altération qui s’est opérée dans le monde gréco-romain, d’une part, et dans la philosophie hellénique, d’autre part, dépasse le simple événement historique au sens strict. Pour s’en tenir à la philosophie, il suffit de dire que la pensée philosophique qui dominera l’Europe au Moyen Âge n’est pas issue de l’évolution interne de la pensée grecque, mais de l’interprétation du monde comme réalité créée, ontologiquement soutenue dans l’être. de Dieu.

C’est dans ce contexte historique que le penseur, dans l’empressement d’une recherche passionnée de la connaissance, écrivit de grands traités philosophiques et théologiques afin de rendre la connaissance consciente pour ceux qui étaient entrés dans une certaine crise existentielle et religieuse, due au déclin de l’époque romaine. Empire. Crise qui a eu lieu lorsque les barbares ont envahi Rome et que les chrétiens ont voulu revenir au paganisme, car ils croyaient que les «dieux» païens les protégeaient plus que le Dieu chrétien. Ainsi, Augustin élabore deux questions indissociables qui seront abordées ici : le problème de l’essence de l’être humain et celui du temps.

Les néoplatoniciens réduisent l’homme essentiellement à l’âme. Dans ce contexte, le présent article vise à répondre : si Augustin est néoplatonicien, conçoit-il aussi l’homme essentiellement comme l’âme ou a-t-il une autre idée de l’homme ? Sur la base de ces questions, le présent travail vise à clarifier les concepts d’Augustin sur le temps, l’âme et l’être humain. Pour cela, une recherche bibliographique a été effectuée sur les principales œuvres de saint Augustin, ainsi que sur les travaux pertinents d’autres auteurs sur le sujet. L’article traite de l’origine et de la conception de l’âme; l’homme comme image de Dieu et sa triple constitution ; la conception de l’esprit et du corps; la nature du temps et ses divisions et le concept d’éternité.

Le texte montre au lecteur le processus par lequel Augustin est arrivé à la conception physique et métaphysique de l’être humain. L’homme en tant qu’être qui contient en soi la réalité matérielle et immatérielle, le corps comme quelque chose de physique, et l’âme et l’esprit comme quelque chose de métaphysique. Le texte expose également la conceptualisation faite par Augustin par rapport au temps comme entité rationnelle, et sa division respective (passé, présent et futur). Il se réfère au temps comme quelque chose de passé, qui n’existe pas, tandis que le présent est le présent, qui doit passer dans le passé pour être le temps. L’avenir est ce qui n’existe pas encore.

2. L’ESSENCE DE L’HOMME ET DU TEMPS À SAINT AUGUSTIN

2.1 L’ORIGINE ET LA CONCEPTION DE L’ÂME

La pensée augustinienne gravite autour de Dieu et de l’âme. En quête de compréhension de l’essence de Dieu et de l’essence humaine, Augustin articulé foi et raison dans sa relation. Ainsi, de cette articulation entre rationalité et foi chrétienne, Augustin cherche sans cesse la sagesse. Tout l’itinéraire du philosophe vers la connaissance de l’homme est une narration de lui-même, qui révèle un paradigme anthropologique. En quête de connaissance, l’auteur découvre le « je », la réalité immatérielle de l’être humain. Pour Augustin, à un moment donné de l’existence humaine, il faut s’arrêter et se demander ce qu’est l’âme, et qui, en effet, est le Dieu qu’Augustin aspire tant à connaître. Ainsi, à partir de cette question, et influencé par la philosophie platonicienne, la philosophie aristotélicienne et la pensée de Plotin, Augustin considère l’âme comme l’essence de l’homme. Par conséquent, comprendre l’âme, c’est comprendre l’essence de l’homme.

A la recherche de l’énigme de l’homme, Augustin a développé sa pensée centrée sur deux traditions distinctes dans la conception de ce que devient l’homme : la théologique, centrée sur l’homme créé à l’image de Dieu, et la philosophie, qui est représentée dans la formule platonicienne : l’âme incarnée dans le corps et dans l’aristotélicien : un animal doué de raison. La première tradition met l’accent sur son côté divin et sa condition de personne, en le concevant d’en haut, à l’image de Dieu. La seconde, le côté empirique de la nature humaine.

S’appuyant sur les deux traditions, Augustin développe le concept de création. Pour Augustin, si la création existe, c’est parce qu’il y a un Être Créateur, Dieu. Un créateur qui a tout fait ex nihilo. Le monde est créé par Dieu à partir de rien, l’Être Suprême l’a créé dans un état d’indétermination et d’imperfection et progressivement les différentes formes se déterminent et se précisent jusqu’à la formation d’êtres toujours plus complets et fidèles. Dieu a donc placé des germes latents dans la matière originelle, destinés à se développer au cours des siècles : « Le ciel et la terre ont été créés et sont sujets à des changements et à des vicissitudes » (AGOSTINHO 1997, p. 333). Certains êtres créés apparaissent sous leur forme, comme l’âme, les étoiles, etc. D’autres à forme incomplète, mais dotés de vertus évolutives intrinsèques. A titre d’exemple, Saint Augustin parle du premier homme et des animaux issus de la matière brute par l’évolution de certains êtres.

Ainsi, la connaissance philosophique augustinienne, montrant la nature de la structure intime de l’humain, expliquée par les causes premières et les principes suprêmes, constitue une connaissance primordiale, puisqu’elle ne vise pas à dire ce que l’homme a ou ce que l’homme fait, mais oui, ce que l’homme est. Pour cette raison, Augustin recourt aux définitions platoniciennes, aristotéliciennes et néoplatoniciennes ; principalement au système philosophique de Plotin pour comprendre le concept de Dieu et de l’homme. Augustin élabore, guidé par la philosophie grecque et guidé par la révélation, qui fonctionne dans sa philosophie rigoureusement comme un principe heuristique[2], centré sur la foi et la raison, le concept de l’homme comme image de Dieu.

2.2 L’HOMME COMME IMAGE DE DIEU

Saint Augustin, par la révélation biblique, donne un nouvel élan à la méditation ontologique de l’homme ; découvre son intimité, étrangère à la pensée grecque et, surtout, l’analyse du point de vue de son être, comme image de Dieu. Cette position est très féconde, car elle nous oblige à poser la question de l’être personnel de l’homme, qui, dans la philosophie grecque, serait cachée ou presque ignorée. Souligner l’homme comme imago Dei est d’une importance primordiale pour comprendre la pensée d’Augustin.

En ce sens, Saint Augustin offre l’exemple le plus remarquable de traduction de la doctrine biblique sur l’imago Dei dans le langage de la philosophie platonicienne et néoplatonicienne. En substance, la doctrine augustinienne est clairement biblique. Lorsqu’il traite avec imago Dei, le docteur d’Hippone, il part toujours des versets classiques de la Genèse : « Faisons l’homme à notre image et ressemblance » (BÍBLIA, Gen, 1:27). Et s’il y a eu, à un moment ou à un autre, une oscillation dans sa pensée, cela est dû au désir de rester fidèle aux indications du texte sacré. Quant à la forme, cependant, Saint Augustin l’extrait systématiquement de l’exemplarisme platonicien.

L’homme comme image de Dieu est le thème dominant de la réflexion augustinienne. C’est juste une réflexion sociologique. Cependant, l’objectif principal de ce travail est de conceptualiser, à la lumière de la réflexion philosophique, l’essence de l’homme. Cependant, il faut d’abord comprendre ce qu’est l’image de Dieu à la lumière de la théologie pour pouvoir comprendre l’aspect philosophique de la question.

L’être humain, selon Augustin, est formé par un être suprême, Dieu. L’Écriture dit que l’homme a été formé par Dieu à son image et à sa ressemblance. En se référant à l’homme, le philosophe Augustin se réfère à l’âme, en tant qu’être rationnel et vivant. Ainsi, on peut présenter le fondement ontologique de l’homme tel qu’il est l’image de Dieu et Augustin recourt à la métaphysique platonicienne de la participation et de l’exemplarité.

Ainsi, pour expliquer sa thèse selon laquelle l’homme est l’image de Dieu, le Saint part de deux prémisses fondamentales : la première est que l’image de Dieu dans l’homme ne peut consister dans la partie matérielle de l’être humain, c’est-à-dire dans le corps ; puisque la substance de Dieu n’est pas matérielle : « L’homme a été créé à l’image de Dieu, non selon la forme corporelle […] » (AGOSTINHO, 1994, p. 376). La deuxième prémisse est que l’image de Dieu dans l’homme ne peut se trouver dans la partie inférieure de la réalité immatérielle de l’homme, c’est-à-dire dans l’âme, puisqu’elle est susceptible d’échouer. Cela étant, l’image de Dieu, en effet, consiste dans l’esprit, car c’est la partie la plus noble de l’homme, qui est une substance immatérielle non susceptible d’erreur : « Il ne fait aucun doute que l’homme a été créé à son image. qui l’a créé, non selon une partie de l’âme, mais selon l’esprit, là où la connaissance de Dieu peut résider » (AGOSTINHO, 1994, p. 377).

Voici les grandes lignes de la doctrine augustinienne sur l’image de Dieu pour montrer comment cette image offre au saint une vaste perspective, capable d’englober et d’approfondir tous les points fondamentaux de l’anthropologie, c’est-à-dire l’âme, le corps et l’esprit.

2.3 L’HOMME ET SA TRIPLE CONSTITUTION

Dans votre travail La vie heureuse, Augustin peine à trouver la définition de l’homme. Dans cet ouvrage, il y a une discussion très caractéristique de sa pensée, c’est-à-dire la méthode socratique utilisée par Augustin. Au cours du dialogue, l’auteur demande : « Sera-t-il évident pour chacun de nous que nous sommes composés d’âme, d’esprit et de corps ? » (AGOSTINHO, 1998, p. 124).

Le but du penseur, à travers cette question, est de développer le composé humain et de connaître l’homme dans son intégrité. La détermination de la compréhension de l’homme chez Augustin comprend d’autres éléments qui composent la totalité de son système. Ainsi, il est nécessaire d’étudier attentivement trois éléments de la conception augustinienne de l’homme : le corps, l’âme et l’esprit.

Il faut souligner que c’est précisément à ce point que se situe le motif central de l’anthropologie augustinienne. Ici est spécifiquement montré le processus par lequel Augustin arrive à la conception physique et métaphysique de l’être humain. L’homme comme être tripartite, le corps comme quelque chose de physique, l’âme et l’esprit comme quelque chose de métaphysique. Augustin écrit à ce sujet dans les Confessions :

São as três partes de que consta o homem: espírito, alma e corpo, que por outro lado se dizem duas, porque com frequência se denomina a alma juntamente como o espírito; pois aquela parte do mesmo racional, de que os brutos carecem, chama-se espírito; o principal de nós é o espírito; em segundo lugar, a vida pela qual estamos unidos ao corpo se chama alma; finalmente, o corpo mesmo por ser visível é o último de nós (AGOSTINHO, 1998, p. 411).

Après avoir montré les trois parties de l’homme, c’est-à-dire le corps, l’âme et l’esprit (une vision profondément enracinée dans le christianisme), il est pertinent de se tourner vers la philosophie antique, précisément vers la philosophie platonicienne, pour une meilleure compréhension du concept d’homme. Car c’est à partir de l’étude de la philosophie de Platon que Saint Augustin a élaboré son ontologie sur le concept d’homme.

Bien que la grande influence platonicienne sur l’anthropologie augustinienne soit notée, il doit être clair qu’Augustin ne suivra Platon que dans la doctrine de l’âme, ajoutant un autre élément, qui fait partie de l’essence de l’âme, l’esprit. Mais pas chez l’homme; car pour Platon, on l’a vu, l’homme n’est que l’âme. Platon prêche le dualisme du corps et de l’âme, c’est-à-dire que les deux sont antagonistes, antithétiques. La nouveauté qu’Augustin présente dans son anthropologie est que l’âme n’est pas l’homme, comme l’avait dit Platon, car l’homme est aussi corps et esprit.

Par conséquent, on ne peut nier qu’Augustin a profité de la compréhension platonicienne de l’homme et a écrit son traité. Cependant, il a introduit de profonds changements qui ont rendu la constitution humaine triple – esprit, âme et corps. Compte tenu de la thèse augustinienne selon laquelle l’homme a été créé par Dieu, à son image et à sa ressemblance, et que Dieu est trinitaire, on peut rapidement en déduire que l’homme est également composé de trois éléments.

Ainsi, ce composé d’esprit, d’âme et de corps, intimement lié, s’appelle l’homme. Incidemment, ce nom ne peut pas être donné en parlant séparément de l’âme, de l’esprit et du corps. Ainsi, c’est dans l’union substantielle des éléments spiritus, anima et corpus que l’homme s’achève. Bien qu’Augustin appartienne à une époque qui affirmait la séparation entre le corps et l’âme, il n’affirme pas que l’essence de l’homme est un esprit et une âme qui utilisent le corps : « Nul homme ne peut exister sans corps, âme et esprit ». (AGOSTINHO, 1998, p. 17).

Augustin est conscient de la problématique de l’homme en tant qu’être triple. Puis, petit à petit, dans son traité philosophique, il prend soin de conceptualiser et de prouver l’existence des éléments qui composent l’homme.

2.4 ORIGINE DE L’ÂME, ORIGINE DE L’ÊTRE HUMAIN

En s’interrogeant sur l’origine de l’âme, Augustin s’interroge sur l’origine de l’être humain. Selon lui, l’âme cherche à avoir une notion complète de l’être humain, bien que ce soit le composé du corps, de l’âme et de l’esprit qui constitue l’unité de la personne. Pour l’auteur des Confessions, l’âme a sa propre nature de Dieu, car c’est lui qui l’a créée. Il a été créé pour donner vie au corps et donc essentiellement fait pour s’unir à lui et former un ensemble substantiel propre à chaque individu.

L’âme humaine trouve son origine dans la Trinité. Mais comment est née cette origine ? La question de l’origine de l’âme est confuse chez Saint Augustin. On sait qu’Augustin était un connaisseur de la philosophie néoplatonicienne, qui défend la thèse de la supériorité de l’âme sur le corps. Il est également bien connu, dans la pensée augustinienne, que l’origine des âmes d’Adam et d’Ève a été créée directement par Dieu. Mais comment les âmes descendantes d’Adam et Eve sont-elles expliquées ?

Pour le penseur Augustin, la possibilité que les âmes viennent par émanation de la substance divine ou qu’elles préexistent comme l’enseigne Platon est inadmissible. On n’accepte pas non plus l’éternité de l’âme, mais l’immortalité. Ensuite, deux hypothèses principales émises par Augustin sur l’origine de l’âme seront présentées : « toutes les âmes sont issues d’une seule, transmises par génération » (AGOSTINHO, 1995, p. 218).

La première, issue du translationnisme spiritualiste, affirme que l’âme de chaque homme provient de l’âme de ses parents, de la même manière que le corps est engendré par le corps de ses parents. Or, défendre cette thèse, c’est tomber dans la contradiction. Puisque l’âme est une substance simple, sans composition, sans division et sans aucune possibilité de changement, comment passera-t-elle des parents aux enfants ?

La deuxième hypothèse est qu’« à chaque naissance humaine, une nouvelle âme est créée par Dieu » (AGOSTINHO, 1995, p. 218). Elle constitue donc une thèse créationniste. Augustin était enclin à cet argument. Dans Free Will, il n’avait pas défendu la thèse comme une thèse officielle, en raison de la difficulté d’expliquer la transmission du péché originel. Bien qu’elle ne soit pas officialisée, l’option du créationnisme est définitivement acceptée par la tradition augustinienne.

Après avoir présenté l’origine de l’âme, Augustin propose un autre problème concernant la substantialité de l’âme. La philosophie augustinienne affirme que l’être humain est constitué de deux substances : la physique et l’immatérielle. La substance métaphysique a, dans sa constitution, deux éléments différents : l’âme et l’esprit. Ce ne sont pas du tout des termes synonymes, mais ce sont des mots qui peuvent être utilisés indirectement pour décrire brièvement la substance immatérielle de l’être humain ou des aspects spécifiques et particuliers de cette substance.

Le problème de la substantialité de l’âme est une question qui a suscité chez Augustin une grande préoccupation. Comme indiqué précédemment, son plus grand désir était de percer le mystère de l’âme et de Dieu. Telle qu’elle est présentée, l’âme a été créée par Dieu, elle a donc sa propre substance : « c’est une substance douée de raison, capable de gouverner un corps » (AGOSTINHO, 1997, p. 67). La substance, parce qu’elle est contenue en elle-même, a sa propre réalité. Il est doué de raison.

L’âme est toujours la partie supérieure de l’être humain et est responsable de gouverner le corps. L’âme est comme une substance complète et s’unit au corps pour l’animer et le vivifier. Cependant, Augustin n’a pas pu expliquer ce qu’est cette substance :

Se me perguntarem que é a composição do ser humano, respondo que ele é constituído de alma e corpo. O corpo é feito de quatro elementos (terra, ar, água e fogo). Quanto a alma, que atendo como substância própria, não saberia dizer de sua substância). (AGOSTINHO, 1997, p. 22).

Même s’il n’a pas expliqué l’essence de l’âme, Augustin montre la capacité de l’âme humaine à connaître les choses immuables et éternelles. Pour que l’âme connaisse des choses immuables, il faut aussi qu’elle soit immuable, qu’elle ait le caractère d’immuabilité et d’éternité. L’âme est exempte de toute détermination corporelle : elle est immatérielle ; c’est spirituel. Bien qu’exempté, il est partout dans le corps, affirmant la totalité de son énergie, de sa tension, de son intention vitale et de son soin. L’âme, bien qu’étant une substance, a pour but d’animer et de vivifier le corps, qui est aussi créé par Dieu. Or l’âme, n’étant pas égale à Dieu, mais supérieure au corps, rapproche le corps de Dieu, parce qu’ils sont à la fois à son image et à sa ressemblance.

Augustin conçoit l’âme comme unique et vivante, à la fois intérieurement et extérieurement. L’âme est partout dans le corps, exerçant la totalité de son énergie, de sa tension, de son intention vitale et de ses soins. Boehner et Gilson affirment que, selon Saint Augustin, « le fondement de l’union entre l’âme et le corps réside dans la fonction médiatrice de l’âme entre les idées divines et le corps » (BOEHNER ; GILSON, 1995).

Augustin, pour expliquer la différenciation conceptuelle de l’anima et de l’animus, utilise l’axiome : tout homme est un animal rationnel. L’homme est un animal, c’est un être qui a la vie. Anima est le terme utilisé pour identifier le niveau de réalité qui a de la vie, cette caractéristique étant attribuée à des êtres ou des animaux animés. Puisque l’homme est un animal, il a sans aucun doute une âme (anima).

Cependant, l’homme est un animal rationnel, possédant ainsi des attributs de rationalité. En faisant usage de la raison, on ajoute une différence spécifique (les animaux qui servent à identifier un certain degré de la vie auquel il appartient ; l’exercice de la raison). Ainsi, l’animus désigne spécifiquement l’âme humaine, par opposition à l’âme animale (anima).

Partant du principe que l’âme (animus) est donnée par Dieu à l’homme à chaque naissance humaine (thèse créationniste) et que l’âme a pour fonction de donner vie au corps, Saint Augustin en vient à la conclusion que l’âme humaine est une substance immatérielle immuable , doué de vie et de raison qui guide le corps humain.

2.5 THÉORIE DE L’ILLUMINATION COMME PREUVE DE L’EXISTENCE DE L’ÂME

Lorsqu’il s’agit d’anthropologie augustinienne, on ne peut manquer de parler de la théorie de la connaissance, qui est à la base de la preuve de l’existence de l’âme. L’homme est le seul être qui a une âme rationnelle (animus), avec la capacité de savoir; étant le seul à posséder la faculté cognitive. Cette faculté conduit à la capacité de discerner le bien et le mal ; il constitue l’intellect supérieur à tous les animaux ; il donne la possibilité de réfléchir sur soi et sur le monde.

L’homme est aussi le seul être capable de juger, car il est conscient de lui-même et juge ce qu’il y a en lui, qui est la vérité. Pour Saint Augustin, l’homme doit d’abord avoir l’idée de la vérité pour la reconnaître. L’expérience est la source de la reconnaissance et de la connaissance. L’objet de la connaissance, pour Augustin, c’est la vérité. La vérité est dans l’âme, dans la raison. Pour connaître, l’âme a comme norme une vérité absolue, à partir de laquelle la raison connaît et juge. La raison porte un jugement lorsqu’il y a une compréhension des choses extérieures par rapport à l’intérieur.

Mais si la connaissance n’est pas formulée par les sens, quelle est son origine, ou qui la génère ? D’où vient cette possibilité de « savoir » et l’acte de savoir ? La gnoséologie augustinienne aboutit à cette question. Saint Augustin parle d’une illumination divine qui, avec l’intelligence, serait la cause de la génération des idées. Ce n’est donc pas des sens, mais de Dieu, que procède notre connaissance, ainsi que toutes choses.

Cela dit, il peut être spécifiquement déterminé dans la théorie de l’illumination comme preuve de l’existence de l’âme. Saint Augustin présente la vérité comme sûre et immuable. Il croit qu’il y a dans l’âme humaine une certitude précieuse, c’est-à-dire la vérité, venant de Dieu : « l’âme et le corps doivent recevoir la vérité d’un autre être, la perfection immuable et éternelle » (AGOSTINHO, 1995, p. 132). Augustin dans son cogito affirme que l’âme récolte la certitude d’être et d’être pensant. L’âme connaît des vérités, surtout comme principe de non-contradiction et d’existence elle-même, car dans ce cas le doute est une preuve d’existence. Si l’homme doute qu’il existe, c’est qu’il existe, sinon il n’y aurait aucun doute.

Celui qui doute, dans l’acte même de douter, a conscience de lui-même comme sceptique ; la certitude d’être elle-même est indiscutable. Que l’homme croie ou doute, affirme ou nie, aime ou hait, la conscience qu’a l’homme de lui-même en tant qu’être existant est certaine. Ainsi, en affirmant que l’homme est un être pensant, Augustin prouve l’existence de l’âme. La pensée n’est pas l’âme ; l’acte de savoir que vous pensez est ce qui affirme l’existence de l’âme, parce que la faculté de penser appartient à l’âme.

Dans son aspect objectif, la conscience rappelle les principes évidents et universels (principes d’ordre métaphysique, logique, moral et représentations intellectuelles du monde extérieur, fondement de toute connaissance vraie). Leur vérité est donnée par la participation et la similitude (analogie) qu’ils ont avec les idées divines et par conséquent avec la vérité elle-même. Ainsi, en étudiant « l’innatisme » augustinien, on notera que la solution donnée par le philosophe Augustin lui-même, sur la question de savoir comment se donne la connaissance, part d’un mouvement central d’inspiration platonicienne : l’innatisme.

Pour Augustin, les idées ne sont innées qu’au sens où l’intellect les exprime de lui-même et ne les emprunte pas aux données sensibles, l’expérience sensible n’est qu’un stimulant, une opportunité, comme pour Platon, même si elle est vraie dans sa grande connaissance des particularités. Enfin, pour Augustin, les idées innées sont des idées présentes en nous. Mais pas comme des données déposées dans l’âme de l’homme comme le disait Platon, mais comme une « présence » active et opérative. Il n’y a donc pas d’innéité platonicienne dans la philosophie augustinienne, mais la présence de principes vivants.

En analysant la problématique gnoséologique augustinienne, on peut interpréter sa pensée comme idéaliste et non matérialiste. L’idéalisme augustinien d’origine platonicienne et d’essence chrétienne affirme que toute connaissance est un produit de l’intérieur de l’homme, c’est-à-dire spirituel. La connaissance ou la vérité se produit lorsque, par l’illumination divine, l’âme voit que la réalité étudiée est conforme au prototype d’idées qui est en Dieu de toute éternité. Cependant, l’homme n’a pas une vision directe de Dieu lorsque l’illumination a lieu. Les raisons éternelles sont l’objet de notre intelligence, c’est un processus naturel, la vérité est donnée à l’intellect et pressentie par lui. On peut donc conclure que la réalité du monde des objets matériels n’est que dans leur existence en tant qu’idées, d’abord dans l’esprit de Dieu, puis dans l’esprit de l’homme, qui est créé par Dieu.

2.6 LA CONCEPTION D’ESPRIT

L’esprit humain est un élément métaphysique qui fait partie de la substantialité immatérielle de l’être humain, comme l’âme. L’auteur des Confessions conçoit la substance immatérielle hiérarchisée. Bien qu’il s’agisse d’une seule substance, il y a deux parties en elle : une inférieure et une supérieure. C’est-à-dire que l’inférieur est l’âme, le supérieur, l’esprit: “l’esprit (spiritus) est l’âme (animus), mais ce qu’il y a de plus noble dans l’âme (animus) (AGOSTINHO, 1994, p. 494)” . Cependant, il convient de noter que dans le système philosophique augustinien, le concept de spiritus est complexe. Bien que les termes spiritus et animus paraissent identiques, Augustin les place cependant dans la même substance, comme des êtres séparés.

Dans cette question de l’esprit comme quelque chose de plus noble dans l’homme, on note qu’il s’agit d’un problème théologico-philosophique, c’est-à-dire théologique dû au dogme de la création ; et philosophique, en raison de la théorie des idées de Platon. Cependant, il est nécessaire de le présenter, avec plus de clarté, pour comprendre la complexité de la conception de l’homme chez Saint Augustin. Dans ce thème de l’homme, l’homme comme image de Dieu, l’imago Dei, a déjà été traité précédemment, au niveau de la clarification. Il faut revenir à la même question pour présenter la totalité de l’ontologie augustinienne.

Augustin veut identifier la réalité immatérielle qu’est l’esprit, à qui est réservée la capacité de devenir l’image de Dieu, car Dieu est Esprit et l’être humain ne peut se configurer à l’image divine qu’à travers cette dimension spirituelle, c’est-à-dire, chaque personne humaine ressemble à la Trinité dans son esprit. En analysant le terme in focus du point de vue de l’anthropologie augustinienne, on peut faire référence à l’esprit de l’homme comme nature suprême de son être. En tant que nature suprême de l’homme, la métaphysique augustinienne affirme que l’esprit n’est pas contenu dans une forme, mais dans un devenir continu. Mais comment ce devenir de l’esprit s’explique-il pour Augustin ?

Pour Augustin, c’est l’égalité régnante entre les trois termes. Les trois éléments : conscience, amour et connaissance forment une unité parfaite. Ce ne sont pas trois vies, mais une seule ; pas trois esprits, mais un; de même, ce ne sont pas trois substances, mais une seule : « Ces trois choses sont une seule unité » (AGOSTINHO, 1994, p. 290).

Quant à l’unification de la pluralité des fonctions de l’esprit, elle est unifiée dans la substance de l’âme, car c’est dans cette substance que se trouve le noyau indestructible de l’ego. Ainsi, on peut, pour cette raison, montrer la relation entre l’âme et l’esprit. « L’âme se définit comme une substance rationnelle destinée à gouverner le corps » (AGOSTINHO, 1997, p. 117), le soi, comme dernière unité. Le soi qui abrite tous les fils de la vie de l’âme. Le moi qui a l’attribut de la conscience. Le soi qui aime votre intérieur. Alors qui est ce moi ? Ce Je suis l’esprit, la substance spirituelle. Par conséquent, lorsque l’esprit se connaît, il se connaît comme substance, car le moi est un univers intériorisé dans l’homme.

Ainsi, on peut conclure que l’esprit n’a pas seulement connaissance d’autres choses, mais aussi de lui-même, et donc, en plus d’aimer d’autres choses, il s’aime aussi lui-même. La conscience, l’amour et la connaissance sont donc trois dispositions de l’esprit qui sont intimement unies entre elles, de telle manière qu’il ne peut y avoir de conscience sans connaissance et sans amour, ni de connaissance sans conscience et sans amour, ni d’amour sans conscience et sans connaissance. En effet, la triade au sein de la connaissance humaine a, comme la Sainte Trinité : la consubstantialité de trois éléments : la conscience, la connaissance et l’amour. L’homme est donc, intrinsèquement parlant, l’image de Dieu, dont l’esprit a le reflet divin, car les attributs primordiaux de la Sainte Trinité sont : la conscience, l’amour et la connaissance.

Après avoir terminé l’analyse de la réalité immatérielle de l’homme, c’est-à-dire de l’âme et de l’esprit chez saint Augustin, nous passerons à l’étude du problème de la réalité physique de l’homme, c’est-à-dire du corps. Corps qui est responsable de la conscience du monde chez l’homme.

2.7 LA CONCEPTION DU CORPS

Partant du postulat que le corps est une substance matérielle, créée par Dieu, la conception d’Augustin de la réalité physique de l’homme doit être présentée. Pour le penseur, le corps appartient à la nature de l’homme ; ce n’est donc pas seulement l’âme et l’esprit, mais aussi le corps. Le corps fait partie de la nature humaine. C’est la substance physique de l’homme, dans laquelle l’âme est présente, et dont elle est la vie : « Il y a certainement dans le corps humain un certain volume de chair, une espèce, une forme, un ordre et une saine distinction. Et ce corps est animé par une âme rationnelle » (AGOSTINHO, 1994, p. 117).

Pour la nomenclature augustinienne et philosophique, le corps est synonyme de matière. C’est vrai comme œuvre de création. Il fait partie du monde sensible. Il a trois dimensions : « il n’y a pas de corps sans trois dimensions. Nous ne pouvons pas supposer l’existence du corps humain s’il ne présente pas la longitude, la latitude et la profondeur » (AGOSTINHO, 1997, p. 32).

Un autre point de grande importance par rapport à la problématique du corps est l’interprétation faite par Augustin par rapport au concept donné par Platon. Pour Platon, le corps n’est qu’un tombeau ou une prison, une prison de l’âme, le lieu de l’accomplissement des peines. C’est la racine de tous les maux, la source des amours folles, des passions et des erreurs. Cette idée que Platon se fait du corps est due à la doctrine des idées platoniciennes. Pour Platon, l’homme au cours de sa vie ne doit pas s’occuper du corps, car ses plaisirs sont trop éphémères. Il faut donc libérer au maximum l’âme de toute communion avec le corps. Car cela empêche l’acquisition de la sagesse. Par les sens, c’est-à-dire la vue et l’ouïe, qui sont les deux sens les plus parfaits, ne conduisent pas à la connaissance de manière rigoureuse et sûre. Ce n’est que dans le raisonnement pur que la vérité est révélée à l’âme.

Mais pourquoi l’âme et l’esprit sont-ils immortels et le corps mortel ? Augustin explique que Dieu, en créant l’homme dans sa totalité, l’a créé pour l’éternité, pour qu’il soit immortel ; mais par libre arbitre l’homme a lui-même choisi sa propre mort, c’est-à-dire que par le péché originel il a introduit la mortalité dans la substance physique. La réflexion d’Augustin sur le concept de corps veut démontrer que le corps existe en tant que substance, bien que mortel. Elle ne veut pas démontrer que le corps est un instrument au service de l’âme, s’il en était ainsi, le corps humain serait une chose de plus parmi les choses. Mais l’homme n’est qu’homme, parce qu’il a sa substance physique avec sa substance spirituelle. Substance qui est dans le temps et l’espace : « Je ressens mon corps dans l’espace et le temps » (AGOSTINHO, 1994, p. 35).

Augustin répète que l’homme n’est formé que de deux substances : la nature physique et la nature métaphysique, la première étant composée d’un seul élément, qui est le corps, et la seconde étant composée de deux éléments distincts qui sont l’âme et l’esprit. Quand Augustin expose sa thèse, affirmant que l’homme est une unité substantielle de corps, d’âme et d’esprit. Je voulais montrer que l’unité substantielle se produit dans l’union entre l’âme et le corps. Bien qu’ils contiennent des éléments substantiels différents au moment de l’adhésion, ils forment la même unité.

Après avoir vu l’exposition de l’ontologie augustinienne et l’influence de l’ontologie platonicienne sur augustinien, on peut approfondir la question du temps chez Augustin, puisque l’essence de l’homme fait partie de la problématique du temps. Par conséquent, il sera mis en évidence que le temps est le prolongement de l’âme, un être rationnel.

2.8 TEMPS À SAINT AUGUSTIN

A partir d’une question menée au livre XI des Les Confessions sur l’essence du temps : « Qu’est-ce que le temps réellement ? (AGOSTINHO, 1997, p. 342), Augustin écrit sur le temps. Saint Augustin a étudié le temps lorsqu’il a commencé à se demander si la création a eu lieu dans l’éternité ou dans le temps. Augustin analyse les phases du temps : le passé, le présent et le futur, et conclut qu’avant la création il n’y avait pas de temps, il n’y avait que Dieu, éternel et stable.

Pour comprendre la problématique du temps posée par Augustin, il faut garder à l’esprit qu’il le conçoit de deux manières : le temps comme moment de création et le temps comme réalité. En prenant la première, on voit clairement que cette conception du temps englobe Dieu en tant que créateur de toutes choses et existant de toute éternité. La seconde conception, au contraire, englobe l’homme du point de vue de la création et de sa relation avec le monde qui l’entoure.

Puisque Dieu est le créateur de toutes choses, c’est-à-dire de l’univers entier et de tout ce qu’il contient, la déclaration d’Augustin est qu’il n’y aurait pas de temps avant la création. Cependant, Dieu ne précède pas le temps, mais plutôt, il est antérieur au temps, il est l’éternité[3]. Puisque Dieu est à l’origine de tout, il est aussi le créateur de tous les temps, car le temps est né avec la création (AGOSTINHO, 1997).

Le temps est un passage maintenant, il n’est jamais pleinement présent. Le passé est guidé par le futur. Tout le passé et le futur sont créés et déterminés par l’être présent : « Dieu ». La volonté de Dieu n’est pas créée, car elle est avant toute créature, rien ne serait créé si la volonté du créateur n’existait pas auparavant, une volonté qui appartient à la substance de Dieu. Si avant la Parole il n’y avait rien dans le ciel et sur la terre, le temps non plus. Mais Dieu précède le temps, car Dieu est antérieur à tous les temps. L’éternité du créateur était toujours présente. Le jour de Dieu est perpétuel, le nôtre, “créatures”, est quotidien et fini. Pour Saint Augustin, le temps est donc un vestige d’éternité.

Par rapport à la deuxième manière dont Augustin conçoit le temps, c’est-à-dire la conception qui englobe l’homme depuis la création, le penseur analyse le temps comme quelque chose de fini où se déroule la succession des années, des jours, des heures ; qui implique pour l’homme la notion de présent, de passé et de futur. Le temps est identifié au temporaire et au transitoire, donc le temps en tant que tel est caractéristique de la vie humaine sur terre.

2.9 LA NATURE DU TEMPS

En entamant sa réflexion sur la nature du temps, Augustin fait référence à un paradoxe : le fait, à la fois, de savoir et de ne pas savoir ce qu’est le temps. Si quelqu’un parle du temps dans son colloque quotidien, on sait à quoi il se réfère ; si vous essayez de régler l’heure, la complication se déclenche :

O que é realmente o tempo? Quem poderia explicá-lo de modo fácil e breve? Quem poderia captar o seu conceito, para exprimi-lo em palavras? No entanto, que assunto mais familiar e conhecido em nossas conversações? Sem dúvida, nós o compreendemos também o que nos dizem quando dele nos falam. Por conseguinte, o que é o tempo? (AGOSTINHO, 1997, p. 342).

Saint Augustin caractérise le temps sous l’aspect psychologique. Interrogé sur la manière dont s’effectue l’apprentissage du temps, il ne se soucie pas de l’aspect ontologique du temps, mais précise que le temps est une Distentio[4] de l’âme : « J’en conclus que le temps n’est rien d’autre qu’une extension. Mais extension de quoi ? Ce serait surprenant s’il n’y avait pas l’extension de l’âme elle-même » (AGOSTINHO, 1997, p. 345). Augustin ne présente pas le caractère ontologique du temps, mais surtout l’adaptation de l’âme à la succession. Son souci n’est pas de conceptualiser l’essence du temps. Sa principale préoccupation est de savoir mesurer le temps et connaître sa durée.

Après avoir analysé les phases du temps, c’est-à-dire le passé, le présent et le futur, Augustin est arrivé à la conclusion qu’il n’y avait pas de temps avant la création. Cependant, après la création vient le temps de ces phases respectives. Mais qu’entend-on par passé, présent et futur dans la philosophie augustinienne ?

2.10 LES TROIS DIVISIONS DU TEMPS

L’homme, réalisant qu’il existe du passé, du présent et du futur, se préoccupe davantage du temps qui passe et cherche à le mesurer. Mais le temps qui n’existe pas ne se mesure pas. Vous pouvez mesurer le présent. Le temps est-il long quand il dure de nombreuses années, ou quand de nombreuses années sont censées venir ? Et le temps est-il court quand dix minutes passent ou quand on attend dix minutes ? Saint Augustin se demande en disant : « Mais comment quelque chose qui n’existe pas peut-il être appelé long ou court ? » (AGOSTINHO, 1997, p. 343).

Augustin s’interroge sur l’existence des trois temps. S’il n’y a que le temps que nous vivons (le présent), le passé et le futur, qui sont cachés, n’existent pas. Pourquoi en parle-t-on ? Vous ne pouvez pas voir ce qui n’existe pas, le passé a déjà existé et le futur est sur le point d’exister.

Par rapport au passé, il vaut mieux dire, affirme Augustin, qu’il est long et que l’avenir sera long. Et long n’est que le moment qui a existé; une fois passé, il n’existe plus et ne pouvait donc pas être long, car en fait il n’existait pas. Mais on ne peut pas dire que le temps passé a été long, car on ne peut pas retrouver ce qui aurait pu être long, puisque le moment qui, une fois passé, n’existe plus. On peut dire que le temps qui est présent était long, parce qu’il est long tant qu’il était présent et, pourtant, il ne s’est pas écoulé quand il n’existait pas et que, s’il existait, il pourrait être long. Cependant, une fois qu’il est passé, il ne saurait être long, car il a cessé d’exister et on ne peut mesurer ce qui n’existe plus, ce qui a été.

En parlant des choses passées, qui sont des mots et non le fait lui-même, l’homme les a dans sa mémoire. Il est possible de mémoriser, de se souvenir de sa durée alors qu’il était présent. Saint Augustin avait décrit le processus de se souvenir du passé. Les images des événements qui se sont produits, qui ont traversé les sens et marqué le Saint-Esprit, sont enregistrées dans la mémoire.

Enfin, même l’année, le mois ou le jour ne sont pas totalement présents, car l’année est composée de mois qui sont en mouvement constant, en passages et totalement dépendants des heures, des secondes qui, dans leurs mouvements, ne sont plus présentes. tomber dans le passé.

Les intervalles de temps peuvent-ils cependant être mesurés ? En interprétant Augustin, on peut même comparer une époque à une autre et dire que certaines sont plus courtes que d’autres, et que d’autres sont plus longues que d’autres. Et s’il est possible de les mesurer, c’est parce qu’on voit qu’ils vont et viennent. Cependant, ces temps qui passent ne peuvent plus être mesurés, puisqu’ils n’existent plus. Ce qui peut être dit mesuré, c’est ce qui se passe.

E aqueles que narram coisas passadas, não poderiam relatar coisas verdadeiras, se não as vissem na mente. Ora, se o passado realmente não existisse, de modo algum poderia ser percebido. De onde se conclui que tanto o futuro como o passado existem (AGOSTINHO, 1997, p. 346).

Le passé et le futur existent. Et où qu’ils soient, ils ne seront plus passés et futurs, car eux-mêmes n’existent pas : le passé est passé et l’avenir peut encore venir. Par rapport au passé, il existe en tant que mémoire, souvenirs et images qui sont formulés par l’homme comme quelque chose qui s’est passé, et le futur comme quelque chose qu’il a voulu qu’il se produise ; et là passé et futur deviennent présents. Quant au passé, vous pouvez le dire comme une idée, un mot et une image, à partir de choses déjà créées, mais il n’est pas possible de prédire l’acte futur, car il n’existe pas encore et les idées et images qui sont préméditées ne sont pas futur plus long et oui, présent, parce que les événements et les mouvements inexistants des choses en elles-mêmes ne sont pas vus, mais l’image que nous formulons dans l’idée. Par conséquent, il est possible de dire que c’est le futur, parce qu’il n’est pas encore venu, mais le présent, qui est conçu par l’esprit. L’homme prédit l’avenir en le rendant présent. Mais l’acte prémédité ne peut pas être présent ; c’est l’avenir, c’est sur le point d’arriver. Saint Augustin en donne un exemple clair :

Vejo a aurora e posso predizer que o sol está para surgir. O que vejo é a claridade, o fenômeno que é presente, e o que “prevejo” é o futuro. Não é futuro o sol, porque ele existe, mas é futuro o seu surgimento que ainda não nasceu (AGOSTINHO, 1997, p. 347).

Cela signifie qu’il est possible de prédire ce qui existe et ce qui est connu. L’avenir ne peut être idéalisé qu’au-dessus de quelque chose de créé, d’existant et de connu de l’homme. En d’autres termes, l’avenir n’est prédit que parce que l’homme l’a déjà à son image. Ainsi Saint Augustin arrive à la conclusion que les trois temps n’existent pas. Le présent des événements passés est la mémoire, le présent des événements présents est la vision, le présent des événements futurs est l’attente. Cependant, ces trois temps sont dans l’esprit. Il est possible de mesurer le temps qui passe. Quant au passé et au futur, ils ne peuvent être mesurés car ils n’existent pas. Le temps est pris dans l’espace et donne à l’homme la possibilité de le mesurer.

Il y a des temps plus longs et plus courts, des temps simples, doubles et triples. Saint Augustin, ici, fait référence à la durée des faits. Le temps est le mouvement des corps célestes. Le temps est une sorte de « prolongement ». Par exemple : « ceci a duré aussi longtemps que cela », ou « cela a duré deux fois plus longtemps que cela ». Pour Saint Augustin, le temps n’est pas le mouvement des corps, mais des corps qui se meuvent dans le temps. Le temps est utilisé par le corps pour se déplacer d’un point à un autre. Le mouvement des corps est mesuré par le temps.

Saint Augustin affirme que le passé n’est plus et que l’avenir n’est pas encore. Le présent, s’il était toujours présent, et ne passait plus dans le passé ; c’est-à-dire que s’il s’écoulait, ce ne serait plus le temps, mais l’éternité. L’être du présent est donc un cesse d’être constant, par ses mouvements qui le portent au passé. Saint Augustin affirme encore qu’en fait le temps n’existe que dans l’âme de l’homme, il est psychologique. Ce n’est que dans l’Esprit de l’homme et par sa mémoire que les trois temps sont maintenus ; passé, présent et futur, qui se voient dans les choses et nulle part ailleurs que dans l’âme de l’homme. Bien qu’il ait un rapport avec le mouvement, le temps n’est pas dans le mouvement ou dans les choses qui sont toujours en mouvement, dans les oscillations, mais il est dans l’idée, dans la mémoire et dans l’intuition. Son attente est entièrement psychologique, car elle n’est visible nulle part, elle n’est pas matérielle, elle n’est pas cosmologique et elle n’est pas astronomique. Enfin, à partir du temps, il y a la mémoire, qui garde les souvenirs, devient l’objet de l’attention humaine.

La mémoire devient une affaire d’attentes passées, présentes et futures, qui peuvent être courtes ou longues. Le sens du temps, donc, pour saint Augustin, est entièrement « spirituel » et à la lumière de l’éternité, dont il est interprété.

Vous pouvez mesurer le temps qui passe, et vous ne pouvez mesurer que ce qui existe. Le passé et le futur n’existent pas, et le présent n’a pas d’extension ; mais l’homme la mesure en passant. Donc, quand il est passé, il n’est plus mesuré, car il n’y aura plus rien à mesurer. On peut interpréter que pour Augustin la durée du temps ne sera pas longue, si elle ne consiste pas en de nombreux mouvements. Elle ne peut venir que du futur et ne peut pas passer par le présent et ne peut se terminer que dans le passé. Parce que le temps implique passé, présent et futur.

Le temps est mesuré, mais il n’y a rien de tel que ce qui n’a pas d’extension ou ce qui n’a pas de limites. Et vous ne pouvez pas mesurer le futur, ni le passé, ni le présent, ni le temps qui passe. Et pourtant, le temps se mesure. Quelque chose en lui qui se « grave » dans l’âme au passage et qui reste « gravé » même après son passage. Quant au passé, il n’existe que dans l’âme, sa mémoire. Ce n’est pas le temps qui est long, car il n’existe pas, mais le long avenir est la longue attente. Le passé n’est pas non plus long, mais le souvenir de celui-ci. La mémoire qui revient sur une activité déjà réalisée et sur l’attente d’une activité à réaliser. Seule l’attention de l’homme, à ce moment, est encore présente, à partir de laquelle le futur devient le passé. Ainsi, on peut dire que le temps est un produit de l’âme, qui le rend présent par la mémoire, dans le cas d’être passé ; par l’attention si elle est actuelle ; et en attendant, s’il est futur.

Pour Saint Augustin, le temps a son origine en Dieu et c’est lui qui l’a créé en lui donnant le mouvement. Et toute création est un acte de vérité, un acte de Dieu. C’est donc à partir de l’Éternité qu’Augustin interprète la temporalité. Étant donné cette hypothèse que le temps a son origine dans l’éternité, il est possible d’approfondir ce qu’est l’éternité pour Augustin.

2.11 L’ÉTERNITÉ À SAINT AUGUSTIN

« Qu’est-ce que l’éternité pour ce qui a eu un commencement ? C’est la vérité de la foi »[5] (AGOSTINHO, 1994, p. 176). Augustin, bien que disant que l’éternité est affaire de foi, entend la réfléchir dans les paramètres de la raison. Le penseur a recours à la fois à la lumière de la foi et de la raison pour élaborer le concept d’éternité. La raison est appelée à clarifier les données de la foi : l’éternité comme temps qui ne passe pas. Si la théologie nous donne le concept d’éternité, il faut maintenant le justifier par la raison.

Par rapport à l’éternité, il n’est pas possible d’attribuer exactement ce qu’elle est, c’est-à-dire qu’il n’est pas possible de définir son essence ; cependant, il est possible d’en parler et de le conceptualiser par la raison d’une manière similaire au temps humain. Par conséquent, Augustin croit qu’il faut d’abord démontrer l’existence de Dieu, qui est pour lui le fondement de l’éternité.

Dans l’interprétation de la théodicée augustinienne, c’est-à-dire la justification de la preuve rationnelle de l’existence de Dieu, l’objectif spécifique est de prouver l’existence de l’éternité, puisque, en traitant de la question de Dieu, on aura affaire à une des attributs de l’Être de Dieu : l’éternité. Alors, on pourrait se demander : quelle est la raison qui a poussé Saint Augustin à élaborer un traité qui justifie l’existence de Dieu, étant donné qu’il n’a jamais douté de l’existence de quelque chose ?

Ce qui a conduit Augustin à justifier l’existence de Dieu, c’est le scepticisme de plusieurs penseurs contemporains de lui. Augustin, par la foi, a toujours cru à l’existence divine. Mais comment prouver l’existence du Transcendant à des penseurs incrédules, puisqu’ils n’exercent pas la même foi qu’Augustin ? Ainsi, puisqu’il est impossible aux sceptiques de croire en Dieu par l’exercice de la foi surnaturelle, Saint Augustin “abandonne” les principes de sa foi et élabore dans son système philosophique, la preuve de l’existence de Dieu et de l’éternité fondée uniquement sur la raison.

Dans son ouvrage De libero arbitrio, Saint Augustin aborde avec son interlocuteur, Évodio, la question du libre arbitre. Dans cette discussion, Augustin demande à Évodius s’il est certain que Dieu existe : « Évodius, au moins une chose est certaine pour toi : est-ce que Dieu existe ? (AGOSTINHO, 1995, p. 77). A partir de cette question, Augustin élabore ses thèses qui entendent prouver l’existence de la divinité.

Comme il y a des gens qui ne sont pas « croyants », c’est-à-dire qui ne croient pas en Dieu par la foi, il faut un argument indiscutable pour prouver l’existence de Dieu. Ainsi, s’appuyant sur des vérités rationnelles entièrement certaines, le penseur Hippo procède à la preuve de l’existence de Dieu, basée sur la réalité des êtres créés.

Augustin demande à Evodius s’il est conscient de son existence : “Alors, pour partir d’une vérité évidente pour prouver l’existence de Dieu et de l’éternité, je te demande : existes-tu ?” (AGOSTINHO, 1995, p. 80). Evodius est d’accord avec Augustin sur la réalité de son existence. Boehner et Gilson affirment que c’est : « la première fois dans l’histoire de la philosophie qu’une preuve de l’existence de Dieu et de l’éternité dans la plus évidente des vérités, à savoir : dans l’existence de la conscience connaissante » (BOEHNER ; GILSON, 1970, p. 154).

Augustin dit que si Evodius existe, il vit aussi et par conséquent à une compréhension de son existence. Ces trois réalités, c’est-à-dire l’être, la vie et la raison (l’entendement), sont trois degrés de perfection chez l’être humain, la raison étant la plus excellente des trois, puisque les deux autres, l’intelligence et la vie, sont solidaires de la raison. Par exemple, on peut dire que chaque pierre existe et que chaque animal existe et vit. Cependant, la pierre ne vit pas et l’animal n’a aucune compréhension de lui-même, de sorte que seul l’homme est capable d’avoir la conscience qu’il existe, vit et comprend.

Étant rationnel, l’homme est également capable de se juger et de juger ce qui l’entoure. Ainsi, de cette manière, on peut dire que l’homme est supérieur à l’animal et au végétal, car celui qui juge sans être jugé est supérieur et plus parfait que ceux qui sont jugés :

Com efeito, para todas as realidades inferiores à razão: os corpos, os sentidos exteriores e o próprio sentido interior, quem, pois, a não ser a mesma razão nos declara como é melhor do que o outro, e o quanto ela mesma ultrapassa-os a todos? (AGOSTINHO, 1995, p. 91).

Mais y a-t-il quelque chose de plus grand que la raison ? Ici Augustin est confronté au problème suivant : est-il possible d’aller au-delà de la raison humaine ? Sur la base de cette question, Augustin formule sa thèse suivante : « il n’y a rien au monde supérieur à la raison : car que diriez-vous, Évodio, il est possible de trouver quelque réalité dans le monde, dont l’existence est non seulement connue, mais aussi supérieure à la raison ? » (AGOSTINHO, 1995, p. 92).

Il est notoire que, dans le monde, il n’y a rien de supérieur à la raison, mais la raison pressent des vérités immuables et absolues, qui lui sont supérieures, comme par exemple, la somme de deux plus deux font quatre. C’est une vérité universelle et immuable. Il faut donc qu’il y ait quelque chose de supérieur aux vérités mathématiques, car qui jugerait correct de dire que deux plus deux font quatre ? La raison humaine ? La raison humaine ne l’est certainement pas, parce que la raison est changeante et parce qu’elle est changeante, elle est sujette à l’erreur. Il existe donc une sagesse immuable, absolue et transcendante qui est créatrice de vérités éternelles et immuables. Était-ce Dieu ?

Augustin atteint le point culminant de sa preuve de l’existence de Dieu, c’est-à-dire qu’il existe une vérité éternelle et immuable présente dans la raison humaine, comme mentionné, à titre d’exemple, les vérités mathématiques; cependant, de telles vérités dépendent de quelque chose qui leur est supérieur. De sorte que quelque chose de supérieur s’appelle Dieu, car il est éternel et immuable. Par conséquent, toute vérité, selon Saint Augustin, qui a les caractéristiques de l’éternité, peut être le point de départ de la preuve de l’existence de Dieu. On observe que l’idée que la vérité est universelle et éternelle vient de la métaphysique grecque, généralement de Platon et du néoplatonisme.

Ainsi, prouver l’existence de l’éternité signifie prendre conscience de la présence de vérités éternelles et immuables en l’homme. Ainsi, une fois l’existence de l’éternité prouvée par la preuve de l’existence de Dieu, on peut approfondir la relation entre l’éternité et le temps changeant.

2.12 LE CONCEPT D’ÉTERNITÉ

En développant le problème de l’éternité, Augustin montre la distinction entre l’éternité et le temps. La métaphysique augustinienne assume deux dimensions dans le temps : un éternel singulier et un multiple transitoire. La première est l’éternité, une catégorie diamétralement opposée à la temporalité, cependant, elle n’est pas synonyme d’intemporalité. Car, si tel était le cas, l’idée d’éternité serait une sorte de refuge, hors du monde historique et physique, un opium du peuple, quelque chose d’inaccessible. Le second est le temps avec ses divisions respectives : présent, passé et futur. C’est le temps de toute réalité. Alors, on pourrait se demander : y a-t-il une relation entre les deux dimensions du temps ?

Augustin, en parlant des deux dimensions du temps, montre la relation qui les unit. Le philosophe médiéval dit qu’avant la création du ciel et de la terre il n’y avait pas de temps (présent-passé-futur), pas même un mouvement ; il y avait un présent éternel, un temps unique de tous les temps, l’éternité. L’éternité, qui pour Augustin, se caractérise non pas par une idée d’indépendance du rapport au présent, au passé et au futur, mais une éternité qui maintient la relation unificatrice des deux dimensions du temps : l’éphémère et l’éternel. L’éternité est chargée de mesurer et de rassembler le passé, le présent et le futur et de les transformer en éternel. L’éternité est donc un présent éternel, un toujours-encore ; chaque fois que se produit le passage du futur au présent, du présent au passé, l’éternité (Dieu) exerce sa fonction, c’est-à-dire mesurer et transformer le temps linéaire transitoire en temps singulier. Cependant, on pourrait se demander pourquoi l’éternité influence-t-elle le temps pluriel intransitif ?

Augustin clarifie ensuite cette question. En parlant d’éternité, le penseur parle aussi de Dieu qui, pour lui, est synonyme d’éternité. Présenter l’éternité comme influençant le temps pluriel, c’est montrer que l’influence est possible parce que Dieu-éternité est créateur du temps pluriel. Cependant, ce n’est pas dans le temps singulier (immuable) que Dieu précède les temps, car si tel était le cas, le Dieu augustinien ne serait pas éternel, il ne serait pas antérieur au passé, au présent et au futur. Augustin disait, en réfléchissant sur l’éternité :

Precedes, porém, todo o passado com a sublimidade de tua eternidade sempre presente, e dominas todo o futuro porque é ainda futuro, e, quando vier tornar-se-á passado. Tu, porém, és sempre o mesmo, e os teus anos jamais terão fim (AGOSTINHO, 1997, p. 342).

Les jours, les années ou les mois, pour le Dieu d’Augustin, ne changent pas, ils sont stables et éternels, car Dieu est éternel. Mais par stable et éternel, Augustin ne comprend pas que l’éternité soit une permanence vide, sans dynamique. Beaucoup interprètent l’éternité comme l’image d’un Dieu qui se contemple éternellement avec complaisance et satisfaction. Augustin s’est débarrassé de cette idée discutable et l’a remplacée par le concept d’éternité, c’est-à-dire que l’éternité est la plénitude, l’intégralité du temps total. Puisque l’éternité est l’achèvement du temps, le temps de Dieu, on ne peut pas en dire autant du temps de l’homme ; puisque les jours des hommes vont et viennent, ils changent constamment, au point de disparaître parce qu’ils ne peuvent atteindre la totalité du temps. Quant au créateur, il est stable et immuable. Rien ne le met en mouvement, en oscillation, à la différence de l’homme, qui vit dans un véritable devenir.

La philosophie augustinienne affirme que le temps a son origine en Dieu. Le temps vient de l’éternité, car Dieu est antérieur à tous les temps. Dieu a créé le temps au moment où il a prononcé sa parole : « Tu as parlé et le temps a été créé » (AGOSTINHO, 1997, p. 272). Cependant, la parole de Dieu ne peut être assimilée à celle de l’homme, car la parole de l’homme est fugace, elle fuit et passe.

C’est par la parole éternelle de Dieu que le temps a été créé. Par la parole, Dieu a donné la vie au ciel et à la terre et à toutes les choses qui ont la vie, les mettant toutes en mouvement, espaces, parcours, rotations et durée. Ainsi, selon la vision augustinienne, la temporalité est une expression de la parole de Dieu elle-même :

Não houve, portanto, um tempo em que nada fizeste, porque o próprio tempo foi feito por ti. E não há um tempo eterno contigo, porque tu és estável, e se o tempo fosse estável não seria tempo (AGOSTINHO, 1997, p. 342).

Les créations de l’homme sont-elles éternelles, en raison de l’idée que leur essence est éternelle dans l’esprit de Dieu ? Dieu est créateur, il est éternel, il ne change pas, il n’est ni passé ni futur. Il est éternel maintenant. Il « crée » et « providence » (providence), il est origine et subsistance. L’homme sous son aspect physique apparaît et disparaît au cours de l’histoire. Et tout ce que l’homme crée, il le crée guidé par sa raison. Il donne forme à quelque chose qui existe déjà, mais cette matière utilisée n’est pas créée par lui. L’homme créé à partir de quelque chose qui existe déjà, contrairement à Dieu qui crée à partir de rien, on peut donc conclure que la création de l’homme n’est pas éternelle. Éternel est l’idée de l’homme dans l’esprit de Dieu, différente de la création de l’homme. Mais la matière est-elle utilisée par l’homme pour créer quelque chose d’éternel ? Dieu a créé le monde dans le temps ; ainsi la matière est transitoire dans le temps. Il subit des changements et des variations dans l’espace et dans le temps. Beaucoup de choses créées par l’homme, même, cessent d’exister avec le temps.

Ainsi, l’acte de création de Dieu n’a pas lieu dans le temps ; la création de l’homme est temporelle, transitoire, parce qu’il se constitue dans l’horizon de la temporalité. Avant la création, tout n’était qu’éternité. Dieu avait tout créé, car rien n’existait alors. Lui seul, de toute éternité, existe. Le temps et les choses changeantes ont été créés, pensés et prononcés par l’éternel, sans aucune succession de pensée. C’est que l’éternité appartient à Dieu et donc la possession simultanée et totale de tous les instants. Le temps n’a de sens que pour l’homme.

2.13 MÉTHODOLOGIE

La méthodologie fait référence à la manière dont le projet sera mené, couvrant l’étude des méthodes et des moyens disponibles pour parvenir à un résultat, afin de saisir et d’aborder le sujet de manière satisfaisante.

[…] a metodologia é o conjunto de recursos técnicos de apreensão da realidade e nos serve para a obtenção dos dados empíricos e seu processamento, nos auxiliando na mensuração do objeto de estudo. Apesar de não conter a essência deste, é fundamental para melhor apreendê-lo. (LAKATOS; MARCONI, 2010).

Il est important que le développement d’une recherche soit cohérent afin qu’elle puisse montrer, de manière efficace et sûre, ce à quoi elle est destinée. Le thème de recherche a été guidé par une démarche d’investigation basée sur la méthodologie de la recherche bibliographique. Dans le présent travail de recherche, nous cherchons à découvrir de nouveaux concepts sur un certain phénomène. A savoir : L’Homme et le Temps. L’article a été élaboré à partir de lectures, de résumés et d’approfondissements bibliographiques dans les œuvres de Saint Augustin lui-même et d’autres auteurs qui traitent de thèmes augustiniens, comme c’est le cas dans la référence bibliographique.

3. CONSIDÉRATIONS FINALES

L’accomplissement de ce travail a démontré qu’Augustin a puisé profondément en lui-même, en lui-même, en menant d’importantes réflexions à la recherche de la vérité. Mais comme Augustin était un homme de foi, ses concepts philosophiques sont souvent nés et mêlés à des notions théologiques.

Selon ses écrits, cette recherche avide et ardue de la vérité fut une constante tout au long de son parcours existentiel. C’est à travers des moments angoissants et inquiétants, au plus profond de son âme, qu’il a développé sa philosophie ontologique et le concept de temps mutable (présent, passé et futur) et de totalité du temps : l’éternité.

Augustin s’est beaucoup interrogé sur le rapport entre le temps et l’homme. Il comprenait l’homme comme un être composé de réalité physique et métaphysique, c’est-à-dire; corps, âme et esprit. Étant cela, l’esprit est la partie la plus noble de l’homme, donc c’est l’image de Dieu. Toujours dans l’étude de l’essence de l’homme, Augustin a prouvé l’existence de l’homme par la théorie de la connaissance. Il a affirmé que l’homme existe parce qu’il a la faculté de douter. Avant la création, c’est-à-dire avant que Dieu ne crée le ciel et la terre, il n’y avait pas de temps, il n’y avait que l’éternité. C’est donc à partir de l’éternité qu’Augustin interprète la temporalité.

Le temps est né avec la création, c’est-à-dire que le mouvement est né, qui peut être long ou court, selon son mouvement. Le passé, le présent et le futur existent en tant que mémoire et idée. Le passé est passé et le futur peut encore venir. Ils existent en tant que mémoire et attente ; en eux le passé et l’avenir deviennent présents.

L’argument augustinien sur l’homme et le temps révèle la grande responsabilité que l’être humain a entre ses mains, car l’option de mûrir lui appartient, puisque le temps existe pour améliorer la personne humaine. Or, selon Saint Augustin, il est nécessaire que l’homme s’ouvre à lui-même et à l’Être Suprême, car viendra un temps où le temps changeant rendra son dernier souffle et on n’en parlera plus, et alors on en parlera à la prolixité ininterrompue de l’éternité. C’est donc dans le temps que l’homme a besoin de révéler tout son être, pour que son départ du temps changeant vers l’éternité ne soit pas sa fin, car pour certains, selon Saint Augustin, l’éternité sera le commencement sans fin, pour d’autres elle sera être la fin sans fin et sans commencement.

RÉFÉRENCES

AGOSTINHO, Santo. A Vida Feliz, Tradução: Nair de Assis Oliveira. 2.ed. São Paulo: Paulus,1998. Disponível em: https://www.academia.edu/5349908/SANTO_AGOSTINHO_A_vida_feliz. Acesso em: 25 out. 2021.

AGOSTINHO, Santo. A Trindade, Tradução: Agustino Belmonte. São Paulo: Paulus, 1994. Disponível em: https://portalconservador.com/livros/Santo-Agostinho-A-Trindade.pdf. Acesso em: 25 out. 2021.

AGOSTINHO, Santo. O Livre Arbítrio, Tradução: Nair de Assis Oliveira. São Paulo: Paulus, 1995. Disponível em: http://www2.uefs.br/filosofia-bv/pdfs/agostinho_03.pdf. Acesso em: 25 out. 2021.

AGOSTINHO, Santo. Sobre a potencialidade da alma, Tradução de Aloysio Jansen de Faria. Petrópolis: Vozes, 1997. Disponível em: https://docero.com.br/doc/80cc85. Acesso em: 25 out. 2021.

BÍBLIA. Gênesis. Português. In: Bíblia sagrada, Reed. Versão de Antonio Pereira de Figueiredo. São Paulo: Ed. Das Americas, Cap. 1, vers. 27.

BOEHNER, Philotheus.; GILSON, Etiene. Santo Agostinho, o mestre do Ocidente. In: História da Filosofia Cristã: Desde as origens até Nicolau de Cusa, Petrópolis: Vozes, 1970. Disponível: https://docero.com.br/doc/sxxv0vn. Acesso em: 25 out. 2021.

BOEHNER, Philotheus.; GILSON, Etiene. História da Filosofia Cristã, 4. ed. Petrópolis: Vozes, 1995. Disponível: https://docero.com.br/doc/sxxv0vn. Acesso em: 25 out. 2021.

LAKATOS, Eva Maria; MARCONI, Marina de Andrade. Fundamentos de Metodologia Científica, 7.ed. São Paulo: Atlas, 2010. Disponível em: http://docente.ifrn.edu.br/olivianeta/disciplinas/copy_of_historia-i/historia-ii/china-e-india/view. Acesso em: 25 out. 2021.

ANNEXE – RÉFÉRENCES DES NOTES DE BAS DE PAGE

2. Heuristique – ensemble de règles et de méthodes qui conduisent à la découverte et à la résolution de problèmes.

3. Par éternité Augustin comprend que c’est un présent qui ne passe pas, c’est un maintenant permanent. Dans l’éternité rien ne passe, tout est présent.

4. La distension n’est rien de plus et rien de moins que le présent, en tenant compte du passé et du futur, comme le présent réalisé et à réaliser, respectivement. Ce concept de temps (distension) est basé sur la philosophie de Plotin.

5. Quantum ad id quod ortum est aeternitas valet, tantum ad fidem veritas.

[1] Master en théologie professionnelle. Master en Philosophie et existence; Coordination Pédagogique; Enseignement dans l’enseignement supérieur; Psychopédagogie. Baccalauréat en théologie; Licence en Philosophie, Pédagogie et Histoire.

Envoyé : Novembre 2021.

Approuvé : Décembre 2021.

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Joender Luiz Goulart

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