ARTICLE ORIGINAL
MACHADO, Ilo Rodrigo de Farias [1]
MACHADO, Ilo Rodrigo de Farias. Le royaume de Dieu et la cité à la lumière de la sécularisation. Revista Científica Multidisciplinar Núcleo do Conhecimento. An 06, Ed. 07, Vol. 07, p. 186 à 203. Juillet 2021. ISSN : 2448-0959, Lien d’accès : https://www.nucleodoconhecimento.com.br/theologie-fr/lumiere-de-la-secularisation
RÉSUMÉ
La relation étroite entre la religion et l’État est née avec la création de la cité dans laquelle la religion intervient dans toute sa structure civile et politique. L’avènement du christianisme annonce un changement dans cette relation car il cherche à séparer le pouvoir politique du pouvoir religieux. Cependant, l’État s’approprie le christianisme comme instrument institutionnalisé de gouvernement. Cette proximité entre la religion et l’État, désormais avec l’institutionnalisation du christianisme, s’oppose aux diverses transformations sociales qui ont conduit à l’émancipation de ce qui était considéré comme « profane » de la religion, révélant la sécularisation comme un phénomène qui réécrit les valeurs d’un société libre de religion. Le problème qui se pose est de savoir, dans ce contexte de sécularisation, quelle est l’interaction possible entre le Royaume de Dieu et le gouvernement de la cité. Grâce à l’utilisation de la recherche bibliographique, il a été observé que, malgré la forte relation entre la religion et la ville, il existe une nette division entre elles. Ainsi, en guise de conclusion, ce qui a été observé est que le Royaume de Dieu ne se matérialise pas avec l’accession au pouvoir, ni ne peut être perçu avec sa jonction avec l’État. Le Royaume de Dieu est le gouvernement de Dieu dans la vie de l’homme qui a lieu dans l’homme lui-même et non dans l’État.
Mots-clés : Sécularisation, Religion, Laïcité, Royaume de Dieu.
1. INTRODUCTION
La proximité des relations entre l’État et la communauté religieuse est une question qui mérite une attention tant pour le phénomène politique/juridique que pour le phénomène philosophique/théologique.Cette relation, dans un environnement pluriel, en particulier au Brésil, à majorité chrétienne, peut entrer en conflit avec les intérêts légitimes entre les valeurs de l’Église et de l’État, tels que les cas liés aux unions homoaffectives, à l’avortement, au divorce, etc.
La relation du christianisme avec la ville, malgré la séparation évidente entre le royaume de ce monde et celui du Christ, est devenue un mélange entre le sacré et le profane, amenant l’État à prendre le contrôle de la foi chrétienne en l’utilisant comme base de son contrôle social, créant un dialogue confus entre les fondements de la foi chrétienne et la personne de l’empereur.
Pour ces raisons, il est destiné à étudier la relation de la religion avec la ville, créant une découpe nécessaire entre ce qui peut être compris comme le Royaume de Dieu et sa relation avec la ville, montrant ainsi ce qui, en fait, peut être compris comme le Royaume de Dieu.
2. LA RELIGION ET LA VILLE
L’histoire des relations de l’homme avec l’État, même si elle est de nature essentiellement civile, repose sur une racine religieuse. Il était naturel pour l’homme de se soumettre aux ordres de ses dirigeants pour comprendre qu’ils jouaient un rôle divin à exécuter sur terre par ses ordres. La subordination d’un homme à un autre, même si elle était confrontée à un lien généalogique, n’était pas simplement due à des raisons hiérarchiques, l’obéissance était considérée en raison de la vénération religieuse construite par leurs ancêtres communs.
Comme presque toutes les sociétés humaines se sont organisées à un moment donné sous forme tribale, beaucoup sont tentés de croire qu’il s’agit en quelque sorte d’un état de choses naturel ou biologiquement motivé. Cependant, il n’est pas clair pourquoi vous devriez coopérer avec un cousin au quatrième degré plutôt qu’avec une connaissance sans rapport simplement parce qu’avec votre cousin, vous avez en commun un soixantième quart de vos gènes.
[…]
La raison pour laquelle cette forme d’organisation sociale prédominait parmi les sociétés humaines était la croyance religieuse, c’est-à-dire la vénération des ancêtres morts. […] C’est la croyance en la puissance des ancêtres morts sur les vivants qui conduit les sociétés tribales à adhérer, et non un mystérieux instinct biologique. (FUKUYAMA, 2013, p. 78).
L’union familiale ne générait pas seulement un lien sentimental entre les membres de la famille. L’union était due à la religion qui était marquée par la croyance commune des ancêtres, faisant de l’ancienne famille une communauté fortement religieuse, selon Coulange (1961), c’était une association plus axée sur le feu sacré et la religion qu’une simple union naturelle.
Il convient donc de noter que, bien que la religion ne soit pas celle qui a effectivement créé la famille, c’est elle qui l’a normalisée. La famille, à son tour, ne s’est pas agrandie toute seule et, au fil du temps, elle est devenue une ville. Ce n’est pas un noyau familial qui, élargi, a généré la ville, au contraire, la société humaine ne s’est pas développée comme un cercle unique, elle est formée par la congrégation de plusieurs groupes, étant certaine que c’est la perspective religieuse concernant le culte qui a permis à cette nouvelle association d’expansion (COULANGES, 1961).
Le lien religieux au sein de ce noyau familial ne permettrait guère aux étrangers de participer à ce lien. La famille, unie par le sacré, en principe, n’autoriserait pas la participation de tiers. Au fil du temps, l’union des tribus est devenue viable, et cette viabilité a été laissée possible à condition que le culte de la divinité de chacun soit respecté. C’est ainsi que plusieurs groupes, réunis chacun autour de leurs alliances sacrées et établies capables de former la ville. Cette possibilité d’union, établie avec l’alliance entre les membres de différents groupes, devient le terme initial de l’existence de la ville (COULANGES, 1961).
À titre d’exemple, les tribus de l’ancien Israël étaient des groupes de familles, unis par une progéniture commune, et qui utilisaient le nom de leurs ancêtres précédés du mot « fils »:
La Tribu est un groupe autonome de familles qui se considèrent comme les descendants du même ancêtre. Il est nommé d’après le prénom ou le nom de famille de votre ancêtre, précédé ou non comme « enfants de ». Les exemples arabes sont innombrables. Dans la Bible, le groupe des descendants d’Amalek, du lidom, de Moab, sont appelés Amalek, Edom, Moab sans l’ajout de « fils de ». Cependant, il est dit « Israël » ou « enfants d’Israël », « Juda » ou « enfants de Juda », etc., et toujours « enfants d’Ammon », sauf deux cas, dont l’un est textuellement incertain. À la place de « enfants », on peut dire « maison » (dans le sens de famille, descendance): « la maison d’Israël », surtout, « la maison de Joseph ». (VAUX, 2003, p. 23).
Le fondateur a accompli l’acte religieux qui permettrait l’existence de la ville elle-même, et a donc été respecté et, une fois tué, dédié son culte. On pourrait penser que les institutions politiques n’ont émergé qu’après cet acte religieux de création de la ville, cependant, il faut se rendre compte que celles-ci, les institutions politiques, sont nées en fait, avec la ville elle-même. C’est donc à la naissance de la ville que sa structure sociale se révèle déjà. En ce sens, par exemple, tout comme la famille, réunie devant le sacré, a mis en place un chef, un prêtre suprême, la ville devrait aussi avoir son prêtre, quelqu’un qui pourrait exercer une certaine autorité légitimée par la divinité. Pour ces raisons, il n’est pas étrange que les règles qui ont organisé la ville aient été de double nature, c’est-à-dire qu’elles étaient de nature religieuse et civile.
Nous ne devons pas oublier que, dans les temps anciens, ce qui constituait le lien de toute société était le culte. Tout comme l’autel domestique se tenait ensemble autour des membres d’une famille, de même le culte d’une ville était le rassemblement de ceux qui avaient les mêmes dieux protecteurs, et qui célébraient les actes religieux sur le même autel. (COULANGE, 1961, p. 128).
Ce lien entre la religion et la famille a été important pour la naissance de la ville elle-même. Ce n’est pas la ville créée pour exister alors une union autour d’une divinité, au contraire, c’est l’union autour de la ou des divinités qui s’est permis le prototype de la création de la ville. C’est le lien religieux qui a permis la formation de la ville. À sa naissance, ce qui avait été une ville fortement religieuse, marquée par une législation qui mélangeait les droits profanes avec les droits liés aux déterminations d’une divinité. La subordination d’un membre par rapport à l’autre était presque exclusivement pour des raisons de croyance. Ces faits se sont produits en raison du fait que l’on se tenait devant une ville qui surgit autour d’une croyance divine et qui place sur elle-même un administrateur qui mélange la figure du prêtre avec la figure de l’empereur.
Selon Coulange (1961), fortement religieux, la ville se composait d’un lieu destiné aux sacrifices. Comme il a été créé en Grèce, c’était un lieu de banquets publics autour de la divinité, croyant que le salut viendrait du banquet. C’était le repas un acte sacré dans la ville. Les fêtes étaient aussi des marques religieuses qui ont prévalu fort. Il y avait la destination de jours spéciaux qui étaient destinés à plaire aux dieux, faisant de tout ce qui était sacré une fête. Compte tenu de ce nombre d’événements religieux, les calendriers étaient en fait une succession de fêtes religieuses. Par conséquent, les jours n’étaient pas réglementés par le soleil et la lune, mais par les lois de la religion qui étaient différentes entre les villes. Même les réunions n’étaient possibles que par des déterminations de la religion. Les assemblées avaient des rites, leurs réunions étaient dans les temples, comme dans le cas du Sénat de Rome, et la tribune à utiliser était considérée comme un lieu sacré.
Ainsi, il est perçu que la ville est devenue le reflet des rites religieux des anciennes familles, étant liée à une divinité avec laquelle elle a maintenu une relation de subordination, créant des normes de nature religieuse avec des effets civils, fonctionnant, depuis sa création, de manière politiquement structurée autour des rites de la religion et s’élisant un empereur avec des « pouvoirs spéciaux » devant la divinité et l’ensemble de la communauté.
3. LES EFFETS DU CHRISTIANISME SUR LA RELATION ENTRE LA RELIGION ET LA VILLE
La « façon d’être une ville » souffre d’une profonde résignation avec la présence du christianisme, ce qui, d’une certaine manière, a facilité le processus de déliement de la figure du prêtre avec celle du chef de l’État. Le christianisme émerge non seulement comme une simple religion, mais aussi comme une vision religieuse qui est devenue gagnante face à d’autres modèles de religion, influençant les modèles philosophiques de son temps, marquant la fin d’une époque. La « victoire du christianisme marque la fin de la société antique » (COULANGES, 1961).
Le changement produit par le christianisme est observé lorsque, à partir d’un dogme religieux dans lequel chaque peuple avait un (plusieurs) dieux qui les protégeaient exclusivement, générant des normes qui géreraient les relations entre les hommes, c’est-à-dire une relation individualiste d’une ville (nation) avec ses dieux, il est devenu un Dieu universel, unique, qui seul s’occupe de tous les mondes, le plaçant hors de la nature visible, c’est-à-dire hors de la cité. Il ne s’agissait plus d’un Dieu d’une seule race, mais d’un Dieu qui atteignait le monde indistinctement. Aux hommes, en général, v.g. l’étranger, la réciprocité dans les devoirs de justice est créée. Bien que la ville et la religion aient été unies sous une forme dans l’antiquité, avec le christianisme, compte tenu des œuvres de Jésus-Christ, il y a eu la séparation de l’empire de ce monde de “l’empire divin”, c’est-à-dire que c’est avec le christianisme qu’il émerge l’indice de l’existence d’un empire divin qui ne serait pas de ce monde.
Au lieu de cela, Jésus-Christ enseigne que son empire n’est pas de ce monde. Il étouffe la religion du gouvernement. Puisque la religion n’est plus terrestre, mescuse dans les choses de la terre aussi peu que possible. Jésus-Christ ajoute : « Que César sache ce qui appartient à César et à Dieu ce qui est de Dieu. » — C’est la première fois que Dieu de l’État est si clairement distingué. Parce que César à cette époque était encore le souverain pontife, le principal et l’organe principal de la religion romaine; il était le gardien et l’interprète des croyances ; gardait entre ses mains l’adoration et le dogme. Sa personne était sacrée et divine ; parce que c’était précisément l’une des caractéristiques de la politique des empereurs, désireux de retrouver les attributs de l’ancienne royauté, sans oublier ce caractère divin que l’Antiquité attribuait aux rois-pontifes et aux prêtres fondateurs. Mais voici, Jésus-Christ rompt cette alliance que le paganisme et l’empire voulaient renouveler, proclamant que la religion n’est plus l’État, et qu’obéir à César n’est pas la même chose que d’obéir à Dieu. (COULANGE, 1961, p. 355/356).
Un reflet important de cette perception, c’est-à-dire qu’il existe un « empire divin » et un « empire terrestre », et que le prêtre ne figure plus comme chef d’État, est la rupture de l’identification de l’empereur avec la divinité. La figure d’Auguste, du divin, n’est plus perçue chez l’empereur. Cessez l’empereur d’être celui qui possédait les décrets de Dieu sur les hommes. Le départ de celui-ci, obéissant à l’empereur ne signifiait plus la même chose que d’obéir à la divinité.
Le christianisme crée ainsi l’homme qui a des relations différentes avec l’État et avec la divinité. Le calendrier, le banquet, les fêtes, les normes religieuses à effets civils, l’empereur, le prêtre, tout commence à être re-signifié avec le christianisme. Cependant, cette victoire du christianisme sur la culture religieuse de la ville, malgré la dichotomie expresse présentée par Jésus sur son royaume et le royaume de ce monde, n’a pas suffi pour qu’il y ait une séparation entre l’environnement civil et l’environnement religieux, et il est certain que ce qui s’est passé s’est passé sur le chemin opposé au chemin enseigné par Jésus.
Ce qui s’est passé, c’est que la religion chrétienne a longtemps été persécutée, naître sous une forte intolérance de l’État. Avec les transformations culturelles qui se sont produites à cause d’un enseignement qui proclamait les valeurs chrétiennes, ainsi que le caractère révolutionnaire du message de Jésus, le christianisme n’avait pas seulement l’État comme ennemi manifeste. Les puissances religieuses qui ont vu leur prestige se moquer de l’expansion des valeurs chrétiennes à travers le monde.
La persécution des chrétiens, après avoir laissé de nombreux morts, et s’être éloignés de leurs pratiques chrétiennes sans toutefois être élevé pour de nouvelles pratiques religieuses, s’est terminée par la figure de Constantin qui, après la révélation d’un signe sur lequel il gagnerait la bataille sur le pont de Mérvia, a défié la plupart de ses sujets et en est venu à considérer l’Église chrétienne comme fondamentale pour la ville. Avec cela, après avoir augmenté le pourcentage d’adhérents au christianisme, les siècles suivants ont vu un christianisme construit sous les fondations du pouvoir de l’État. C’est à ce moment que Constantin, selon Veyne (2011), place l’Église au centre de l’Empire:
À partir des histoires célèbres faisant référence aux persécutions de Saül pour la capture des chrétiens, puis, maintenant en tant que Paul, victime de la persécution qu’il défendait autrefois, le christianisme a été créé comme une religion marginale, sans temple, sans lieu de culte, étant perçu comme un mouvement païen. Cependant, c’est au 4ème siècle, avec la conversion de Constantin, que le christianisme, auparavant persécuté, prend un rôle de premier plan avec le pouvoir de l’État. Depuis qu’il a été persécuté, au fil du temps, comme l’atteste Veyne (2011), le christianisme a conduit à être une institution forte et dominante dans les pouvoirs de l’État.
Au fil du temps, les transformations que l’État a subies ont conduit au contrôle de la morale, de la culture et de la religion par le christianisme. Il n’y avait pas d’autonomie sociale, laissant à la tête de l’Église catholique le temps et les pouvoirs spirituels.[2]
L’est du monde antique a été la scène sur laquelle l’Église chrétienne commence son histoire (Dreher, 2002). Cependant, en 1486, le terme Saint-Empire romain germanique a été adopté pour la première fois pour identifier cette mise en forme entre l’Église et l’État. Identifier cette institution comme « Saint-Empire » va au-delà d’une simple nomenclature, servant, en fait, à montrer la notion d’une domination supérieure de cet empire sur l’ensemble du cosmos. C’est une maternité de substitution du puissant Empire romain pour le Saint-Empire romain germanique alors maintenant puissant. A titre d’exemple, c’est dans la figure de Charlemagne, en tant que premier régent occidental du Moyen Âge, couronné par le pape lui-même, même au 8ème siècle, que l’idée que le puissant Empire romain est remplacé par l’Empire romain. Le couronnement du roi par le pape était un acte qui en est venu à être couramment répété par les empereurs suivants, et avec cela, le roi ne serait pas simplement un empereur, mais quelqu’un qui a la grâce, le pouvoir transnational et la dignité salvatrice.
La participation de l’Église au centre de l’Empire a eu lieu dans une période marquée par de grands mouvements, parmi eux, il y a eu une période de militarisation de l’Église (il y a eu plus de 7 (sept) croisades). En outre, la recherche de connaissances théologiques a commencé à remettre en question cette participation de l’Église chrétienne dans et avec, l’État. Dans ce processus, le droit profane découle de la théologie, qui a fait une contradiction entre la théologie et la domination politique, initiant ainsi le processus de sécularisation.
C’est Marsilius de Padoue qui, en 1324, tente de chasser le prêtre de l’empire, puisque le prêtre aurait une légitimité pour les Lois Divines qui ne seraient pas coercitives, ce qui serait contraire à la loi humaine qui impose la punition. Parce que c’est la loi qui est l’objet de l’obéissance du peuple, et qui cherche le bien commun des citoyens, ce pouvoir doit être détaché du pape et transmis exclusivement à l’empereur. Non seulement c’était suffisant, en plus de la contradiction sur l’orthodoxie de l’Église, mais il y avait déjà une tension entre la richesse de l’Église et les préceptes chrétiens qui, en plus de tout ce qui a été dit, ne soutenaient pas l’infaillibilité du pape ou de l’Église romaine (MIRANDA, 2017). C’est à partir du 10ème siècle, avec la force politique de l’Église romaine, qu’une organisation politique singulière a vu le jour en Europe, aussi établie que le Saint-Empire romain germanique.
Du 10ème siècle au XIXe siècle, il y avait une organisation politique unique en Europe, qui a montré qu’elle avait des caractéristiques différentes dans les différentes générations. Le nom officiel de cette organisation était le ceci: Saint-Empire romain germanique, bien que sous une forme commune mais incorrecte, il a été appelé le germanempire. Jusqu’à son apparition, l’Europe située à l’ouest de la mer Adriatique vivait dans un désordre complet, gouvernée par des tribus guerrières plutôt que d’être gouvernée par des États. Après tout, au milieu de tant de confusion, l’ancien concept romain d’ordre et d’unité est resté une aspiration pour un empire à occuper la place de l’Empire romain qui, même s’il a disparu, était encore traditionnellement vénéré. (HURBULT, 1979. p. 141).
La ville semblait alors revenir aux valeurs initiales qui favorisaient la relation de la religion avec la ville, à savoir la rencontre autour d’un prêtre institué par Dieu et qui, par conséquent, doit être obéi, non seulement parce qu’il est empereur, mais parce qu’il est le prêtre de la ville.
C’est dans cet environnement que se déroule la Réforme protestante, commencée en Allemagne et répandue dans toute l’Europe du Nord. L’invention de la presse, l’esprit nationaliste de l’Europe contre l’autorité étrangère sur ses Églises, soulignant la possibilité de réduire le pouvoir ecclésiastique, ont été les premières étapes du processus de la Réforme protestante. C’est John Tetzel[3] qui, sur les bénédictions de Léon X, a commencé à vendre des tracts signés par le pape qui visaient à accorder le pardon aux propriétaires de la bulle, ses amis, morts ou vivants. C’est contre Tetzel que Luther se lève. Avec les thèses de Luther, l’Europe subit les effets de la Réforme qui se répand de manière non uniforme sur tout son continent, initiant un processus d’ouverture et de déliement entre l’Église et le pouvoir de l’État. C’est à ce moment que, comme jamais auparavant, l’espace s’ouvre au processus de sécularisation.
Il est à noter que l’esprit de réforme n’a pas eu lieu en Allemagne, et il est certain que ce mouvement a été bien accueilli dans plusieurs pays européens. À titre d’exemple, selon Hulbert (1979), alors qu’en Italie et en Espagne, le mouvement était étouffé, en France et aux Pays-Bas, la cause de la Réforme était incertaine, mais au nord, la nouvelle religion est devenue victorieuse.
C’est la réforme un mouvement de profondes transformations politiques et sociales, mais elle n’est pas la cause de tels événements. La Réforme approfondit les changements qui existaient déjà, le résultat de divers mouvements de son temps et, malgré les fortes réflexions de la Révolution Français sur la modernité, la Réforme est répertoriée comme son propulseur, propulseur de subjectivité.
Le philosophe allemand Georg W. F. Hegel a défendu l’idée que la modernité a commencé à partir de la Réforme et non, d’abord, de la Révolution Français (DICKEY, 2014, p. 358). Sans faire abstraction du débat que Hegel promeut autour de la Révolution Français, nous cherchons la place de la Réforme dans la pensée du philosophe allemand pour ce qui est proposé à cette époque. Lorsque Jürgen Habermas (1989, p. 28) souligne l’émergence de la modernité pour Hegel de la Réforme,il le fait à partir d’une clé de lecture, à savoir la subjectivité – « Hegel découvre d’abord la subjectivité comme le début de l’âge moderne ». (GONÇALVES, 2017, p. 53).
Malgré ce nouveau modèle de pratique de la religion chrétienne, le christianisme en est venu à être perçu comme une religion dont la fin approchait. C’était le christianisme, de ce destin, à cause de la modernité, de l’individualisme et de la réforme, condamné à un dernier mandat. C’était un dépassement de la croyance, un dépassement du surnaturel.
Joas (2014: 13) et Stark (1999: 249) citent Thomas Woolston, un théologien et penseur anglais libre, comme l’un des premiers représentants de l’idée que la religion (chrétienne) aurait un avenir limité. Woolston a écrit dans les années 1710 qu’en l’an 1900, le christianisme a disparu. (MONIZ, 2019, p. 53).
Ainsi, la relation entre le christianisme et la ville révèle, en Jésus, un nouveau modèle de relation entre le prêtre et l’État. Cependant, après de nombreuses persécutions subies par les chrétiens, cette relation intime entre le prêtre et la ville se produit à nouveau, ce qui fait que l’Église chrétienne persécutée devient le centre de tout un empire, à savoir le Saint-Empire romain germanique qui surroge l’Empire romain en vigueur. Cette union entre le christianisme et l’État a soulevé de fortes questions, générant une recherche de connaissances qui était loin du domaine intellectuel de la religion conduisant à une distanciation des normes religieuses des normes de droit civil, et le mouvement de réforme qui remet en question, entre autres choses, émergera , l’autorité du prêtre et de l’église sur la ville.
C’est dans la transformation du monde que se situe le caractère sacré du profane qu’apparaît une nouvelle « façon d’être » dans laquelle se trouve l’émancipation de la connaissance, de la morale et du droit de la religion. C’est le processus de sécularisation.
4. SÉCULARISATION
L’étude du terme « sécularisation » devrait tenir compte du fait qu’il peut offrir une universalité de possibilités de compréhension du phénomène qui l’entoure. Ce mot peut être mieux étudié lorsque l’on perçoit une diversité de perspectives historic-anthropologiques sur le sujet. Dans un premier temps, il faut tenir compte du moment historique dans lequel sa conceptualisation est recherchée :
Selon certains chercheurs, le fardeau sémantique du mot saeculum (de secus ou sexus) nécessite encore une nouvelle exégèse-anthropologique historique, afin d’explorer les liens linguistiques possibles qui s’y impliquent, en particulier ceux entre le sexe, la génération, l’âge de l’homme, le temps de gouvernement, la durée de vie, la période maximale de cent ans, etc. (CATROGA, 2004, p. 52).
Dans un second temps, il faut percevoir le phénomène de sécularisation au-delà d’un seul contexte social, c’est-à-dire qu’il ne s’agit pas d’un thème d’affection uniquement de religion, mais d’affection pour le droit, la philosophie, la sociologie, l’économie, le public, le privé. La sécularisation sert de forme de résignation de ces domaines, résonnant le public, le religieux et le privé, différenciant, selon Catroga (2004), le domaine politique du spirituel.
Dans un troisième moment, la sécularisation sert à identifier le temps caractérisé comme le « maintenant ». Il sert à identifier un environnement physique, le profane, les disparant ainsi du sacré, de l’éternel, du spirituel. C’est, selon Catroga (2004), une qualification pour les païens distincte de la figure des clercs. Le terme « laïque » a également été utilisé pour définir les activités non axées sur le salut. Ce fait a généré une coupure au sein de l’Église car il identifiait les personnes qui pouvaient servir à la délivrance des sacrements mais qui ne possédaient pas le charisme du Saint-Esprit :
Dans une perspctiva historique, il est possible de dire que la sécularisation a été établie non seulement comme un phénomène qui se garant des libertés individuelles, mais aussi comme un phénomène juro-politique important dans la construction de la vie sociale des communautés dans ses panoramas structurels les plus divers. C’est la distanciation de la religion par rapport au centre du pouvoir étatique, la reréalisant dans un espace de stature égale par rapport aux autres discours, générant un processus d’autonomie du discours religieux, sans pour autant extirérer d’autres façons de voir le monde. Avec la sécularisation, l’État n’est plus celui qui détient la connaissance et la direction du monde comme prescrit l’être transcendant qui le guide, c’est-à-dire qu’il y a un transfert de centralité entre l’homme et la divinité, avec elle occupant le centre des décisions. Dans ce contexte, pour les questions multifactorielles, on observe que la sécularisation devient un phénomène dont l’analyse décante un regard contextuel complexe. Premièrement, parce que le rapport État/divinité n’est pas récent, au contraire, il semble accompagner l’homme depuis sa création et, deuxièmement, parce que l’État s’émancipe de la religion par différentes manières d’être politique, social et culturel.
Le processus qui révèle le phénomène de sécularisation se produit avec les fondements des pensées qui ont permis la modernité. C’est avec la soi-disant modernité que la sécularisation prend vie. Souza (2012) a indiqué cette relation entre sécularisation et modernité, qui est la sécularisation, un phénomène particulier de celle-ci.
Les transformations résultant de la modernité, qui apportent une nouvelle perception du rôle de l’État dans ses structures sociales, n’ont pas laissé de côté la religion et ses institutions. On ne peut pas dire que de tels changements avaient une base physique, c’est-à-dire qu’ils sont les filles d’un lieu spécifique. Ces changements, selon Moniz (2017), sont le fruit d’un esprit de l’époque.
Dans ce contexte de l’impossibilité d’indiquer une place physique et statique sur l’origine de la sécularisation, on peut aussi dire que la sécularisation n’est pas le résultat d’un seul mouvement, comme le déclin de la religion. La sécularisation s’inscrit dans un processus qui précède le mouvement même du christianisme :
Comme Marramao (1998: 13), Kate (2015: 207) explique que les origines de la sécularisation ont peu à voir avec l’idée actuelle du déclin de la religion. Au contraire, ses racines pourraient être trouvées dans le processus de transformation lente de la révolution axiale et l’avènement du christianisme, plus précisément, dans l’étyme protochristian saeculum (et dans sa métamorphose, Marramao ajouterait). La sécularisation ferait donc partie de cet héritage, buvant de ses réalisations, de ses dilemmes et de ses échecs. (MONIZ, 2017, p. 134/135).
Quand on dit que la sécularisation se révèle avec la modernité, cela signifie que cette nouvelle façon de voir le monde, culturellement, socialement, économiquement et politiquement, a généré, parmi beaucoup d’autres effets sociaux, le phénomène de changement de la relation entre l’État, l’Église, la propriété privée et l’espace public. Ainsi, on ne peut arrêter ce phénomène, celui de la sécularisation, uniquement à l’événement religieux ou juridique, mais la sécularisation peut être vue comme le résultat de la somme de tous les phénomènes qui ont conduit à la renaissance de l’art, de la philosophie, de la culture, entre autres.
Le phénomène historico-social de la sécularisation est étroitement lié à l’avancement de la modernité. Le droit, l’art, la culture, la philosophie, l’éducation, la médecine et d’autres domaines de la vie sociale moderne sont fondés sur des valeurs laïques, c’est-à-dire non religieuses. Les fondements philosophiques de la modernité occidentale révèlent une conception du monde et d’un homme désacralisant et profane qui contraste avec l’univers imprégné de forces magiques et divines des sociétés traditionnelles et primitives. Le développement de la science, de la technique et du rationalisme repousse les conceptions sacrées et religieuses de l’homme et du monde. (RANQUETAT JR, 2008, p. 66).
Le phénomène de sécularisation, pourtant, selon Stigar et Ruthes (2010) est celui qui, sans nier la dimension religieuse de l’être humain, affecte un déclin des religions, non seulement en l’élissant de l’État, mais aussi en assumant un type de spiritualité individuelle dans laquelle nous laissons l’église de côté et affrontons le diable pour nous sauver. C’est une relocalisation du public et du privé. Le ministre de la Cour suprême fédérale, Luis Roberto Barroso, précise cette division entre le public et le privé, soulignant également l’existence d’une vie politique exercée en communauté:
Dès lors, chaque citoyen appartient à deux ordres d’existence : en plus de sa vie privée, privée, il participe également à la vie politique, avec l’établissement de la distinction entre ce qui lui est propre et ce qui concerne chacun54. Le jardin et la place, dans une image poétique55. L’espace privé, par tradition et par loi, était l’espace du libre arbitre : du mari, du père, du seigneur56. C’est dans la sphère publique que l’aventure humaine a commencé à la recherche de la liberté, l’affrontement inachevé entre le despotisme et la civilisation. Plus récemment, la perception selon laquelle le public n’est pas confondu avec l’État a été aiguë. Cette constatation se manifeste dans différents plans. (BARROSO, 2010, p. 80).
Ce qui semble, c’est que, dans le processus de sécularisation, la fusion entre l’État et l’Église, avec le contrôle conséquent de la production intellectuelle, des valeurs morales imposées par la religion, est transformée par de nouvelles valeurs fruit de la chute du monopole religieux et du monde magique.
La sécularisation ne concerne pas seulement le phénomène État contre religion. Bien que, même en un coup d’œil, il soit possible d’imaginer que dans l’environnement de la sécularisation il n’y a pas de religion, ou qu’elle ne se manifeste pas, il ne semble pas que cela se produise réellement, puisque l’idée du désenchantement du monde ne signifie pas la perte de la religion, mais plutôt une façon de la moraliser.
Dire que la religion ne périt pas avec la modernité, mais migre vers l’espace privé de la vie semble avoir été un facteur important pour le maintien du régime démocratique. En effet, comme l’affirme Mariano (2011), la religion, à un moment donné, pourrait offrir une opposition en raison de son intolérance.
Ce que nous avons donc avec le phénomène de sécularisation, c’est l’émancipation de la philosophie, de l’art, de la culture et du droit de tout le mouvement théologique. C’est la science qui construit la vie loin de la théologie. Toute cette émancipation commence à servir de moyen d’affaiblir les forces politiques religieuses, de transformer la réalité sociale, culturelle, économique et scientifique. Une éthique individualiste axée sur la liberté se démarque (ANDRADE, 2015). Il n’y a pas de mort de la religion, mais oui, il y a une redéfinition du public et du privé, de la religion et de l’État.
5. LE ROYAUME DE DIEU ET LA VILLE
Il existe plusieurs textes bibliques dans lesquels les questions relatives au Royaume de Dieu peuvent être tirées.Peut-être, comme cela a été fait depuis longtemps, beaucoup de gens en lisant ces versets attribuent le concept de royaume à une œuvre ou à une tâche particulière à accomplir dans le monde, plus précisément dans le Temple, c’est-à-dire que chercher le Royaume reviendrait à accomplir des activités religieuses organisées par la communauté. Ainsi, diriger une secte, servir les louanges, diriger de petits groupes serait un moyen de rechercher le Royaume et sa Justice. Au fil du temps, on perçoit que le Royaume ne l’est pas, le Royaume ne semble plus un espace physique ou une activité purement religieuse.
Alors, que serait le Royaume de Dieu ?
Pour Tolstoi (1894) le Royaume de Dieu serait tout le monde qui est établi sur la base de la prémisse chrétienne dans laquelle le mal ne peut être remboursé par le mal, plus précisément, Tolstoi (1894) a parlé de la non-résistance du mal avec la violence. Ce qui a dit ledit auteur, basé sur Matthieu 5: 39-42[4], était que, si c’est pour réagir, que l’homme fait le bien de payer le mal, alors le Royaume serait un non-réagissant contre le mal avec le mal lui-même, comme ils le font dans les guerres. Bien que l’idée de paix, ou de non résistance du mal avec le mal soit une idée intéressante, elle mérite d’être réservée pour deux raisons, d’abord parce qu’elle ne considère pas que le Royaume de Dieu est établi avec la Justice du Royaume lui-même et non avec celle de l’homme, deuxièmement, le Royaume de Dieu n’est pas seulement une réaction de l’homme , mais aussi un making of de Dieu.
Ribeiro (2005) définit l’homme comme un promoteur de la volonté de Dieu qui vise à faire de la terre une extension du ciel, c’est-à-dire que le Royaume serait un projet initial de création dans lequel Dieu campe son Règne sur terre à travers l’homme, à qui ledit auteur attribue la condition de Roi. Cependant, le royaume ne doit pas être compris comme une extension du ciel étant l’homme comme un roi qui promeut ce royaume sur la terre. Maintenant, le ciel est le ciel et la terre est la terre, il n’est pas fait du ciel de la terre, ni du ciel de la terre, ni ne devient roi qui promeut le règne d’un autre. De plus, si la terre et le ciel passent[5], le Royaume de Dieu n’est donc pas un espace physique.
Botas (1973), à son tour, travaille la discussion sur le concept de Royaume basé sur les paraboles concernant le Royaume de Dieu comme la graine de moutarde, comme un levad et comme un filet[6]. Ainsi, le Royaume de Dieu serait un processus naturel, parce que c’est une réalité vivante, et c’est aussi un processus historique dans lequel il y a un appel pour que les hommes aient du discernement et agissent dans l’histoire en le transformant pour le bien de tous. Le Royaume de Dieu en tant que processus naturel de transformation et d’implication humaine pour la mise en œuvre d’un bien dans l’histoire, ne semble pas non plus être ce que Jésus a dit en parlant du Royaume, c’est parce que, en disant que le Royaume est une petite graine qui jaillit, par exemple, Jésus pointe vers un Royaume dont le fruit est indépendant de l’homme, c’est-à-dire que l’homme n’est pas le centre du royaume, ce n’est pas l’homme qui implante le Royaume, qui implante le Royaume est son Roi.
Master (1973) semble se rapprocher de ce que Jésus a dit quand il a parlé du Royaume, c’est-à-dire que le Royaume de Dieu se produit quand Dieu commence à prendre soin de tout. Ce qui est le plus enclin au concept du Royaume de Dieu dans cette déclaration est le simple fait que dans le Royaume de Dieu, c’est Dieu qui prend soin de toutes choses et que la vie va vers Son dessein.
Munroe (s.d.) est précis sur le thème, définissant le Royaume de Dieu comme le gouvernement de Dieu, la domination de Dieu sur la terre et le ciel, c’est sa volonté étant réalisée dans toute la création.
Il s’avère que dans le Royaume de Dieu, il n’y a qu’un seul protagoniste, Dieu. Il n’y a pas d’homme roi, il n’y a pas d’homme bon ou de mauvais homme, ni d’homme qui intervient dans l’histoire. Ce qu’il n’y a qu’un seul Dieu, un seul gouvernement et un seul.
Malgré cette idée du Royaume de Dieu et de la laïcité, il est possible d’observer que le thème “Royaume de Dieu et la ville” est sensible étant donné que certains événements qui se produisent dans la ville génèrent dans la communauté chrétienne le sentiment que, finalement, la L’église a réussi à prendre sa place, la place de tête et non de queue. A titre d’exemple, l’affirmation qu’il y a un chrétien dans des postes élus élevés dans l’État suffirait à conclure que, finalement, le Royaume de Dieu serait manifesté. Dès lors, la perception que l’on a de ce gouvernement de Dieu sur toutes choses serait liée à l’intégration des « politiques du Royaume » par et dans les « politiques des hommes ».
Cependant, dans la ville, cela ne semble pas être l’espace public que l’Église, en tant que communauté, doit prioriser, quel qu’il soit, l’espace du pouvoir et du pouvoir quand il s’agit du Royaume. Cela ne signifie pas que l’Église ne communique pas avec de tels environnements, mais plutôt qu’il ne peut y avoir son destin, son but.
John Stott (2019), par exemple, affirme que les chrétiens peuvent adopter deux positions vis-à-vis du monde (i) l’évasion ou (ii) l’engagement. En tant que concept d’implication, il affirme qu’il s’agit d’une manière d’être dans laquelle on regarde le monde avec implication et compassion. Comme exemple de se salir les mains, il a noté que les missionnaires ont apporté la médecine, l’éducation, les techniques agricoles comme expression de mission et de compassion. Les objets de ces luttes étaient l’injustice et l’oppression au nom de l’évangile, et leur mission n’était pas seulement des paroles, mais des paroles et des actes dans une responsabilité sociale qui finit par aboutir à une action politique qui, sans critère, peut générer une politisation de le gospel.
Par conséquent, il est possible de conclure que dans un environnement sécularisé et sécularisé, mais avec une forte tradition religieuse, l’Église ne devrait pas agir comme une communauté qui se prépare à prendre le pouvoir comme un moyen de mettre en œuvre le Royaume. Comme l’enseigne Kivitz (2006), l’Église agit dans un endroit qu’elle a appelé « pain commun », et le Royaume serait la volonté de Dieu exécutée comme un moyen d’être un homme dans la société et dans la communauté.
6. CONSIDÉRATIONS FINALES
Ce que l’on peut voir dans cette relation entre la religion, la ville et le Royaume de Dieu, c’est que ceci, le Royaume, est une façon d’être, pas une puissance, comme beaucoup le voulaient. C’est le gouvernement qui se consolide en un do qui est supra-étatique, ce n’est pas une Église officielle, un programme politique, un président évangélique ou un pasteur adjoint. Le Royaume de Dieu est, même si personne n’est là, le Royaume de Dieu est dynamique et il s’agit de toute la création. Le Royaume est comme une graine, du plus petit, mais lorsqu’il est grand, il devient le plus grand de tous ses genres, servant de nid et d’ombre pour tous les oiseaux volant dans le ciel, c’est-à-dire que c’est dans la simplicité de l’existence que le Royaume jette une ombre.
RÉFÉRENCES
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ANNEXE – RÉFÉRENCE EN BAS DE PAGE
2. C’est dans Grégoire Ier, dit le Grand, que la figure de la papauté apparaît. Grégoire avait un grand respect pour la communauté, a écrit sur des questions religieuses qui serviront d’influence pour son temps, devenant patriarche de l’Occident.
3. Tetzel a fait cette déclaration au peuple: « Si bientôt votre argent tombera dans la voûte, les âmes de vos amis s’élèveront du purgatoire au ciel. » (HURBULT, 1979, p. 176)
4. Mais je vous le dis, ne résistez pas aux méchants; mais à quiconque vous fait du mal sur le visage droit, il retourne aussi à l’autre; Et à ce qu’il veut exiger avec vous et enlever votre tunique, laissez-lui aussi la cape. Si quelqu’un vous fait marcher un mile, allez avec lui deux. Donnez-le à quiconque vous le demande et ne tournez pas le dos à ce que vous voulez que je mette dessus.
5. Le ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront pas
6. Matthieu 13: 31-33, 47-50
[1] Maîtrise en théologie, spécialiste, baccalauréat en théologie, baccalauréat en droit.
Soumis : Mars 2021.
Approuvé : Juillet 2021.
