Tra la croce e la spada: panoramica storica della teologia della liberazione in America Latina

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ARTICOLO ORIGINALE

GODOY, Juliano Bernardino de [1], ASSIS, Rogério de [2]

GODOY, Juliano Bernardino de. ASSIS, Rogério de. Tra la croce e la spada: panoramica storica della teologia della liberazione in America Latina. Revista Científica Multidisciplinar Núcleo do Conhecimento. Anno 05, Ed. 05, Vol. 08, pp. 05-16. maggio 2020. ISSN: 2448-0959, Link di accesso: https://www.nucleodoconhecimento.com.br/teologia-it/croce-e-la-spada

Questo articolo affronta la teologia della liberazione dal punto di vista dell’America Latina al fine di tracciare un breve panorama storico, le sue basi teologiche e teoriche, il suo momento di picco e il suo raffreddamento. Inoltre, si vuole dimostrare che un tale movimento non è, in nessun caso, un monopolio della Chiesa cattolica romana, come molti per pura ignoranza pensano che sia. Si dirà che un tale movimento teologico ha fatto e fa ancora parte del mondo protestante, più timidamente, è vero, ma è vero che molti protestanti ed evangelici hanno abbracciato la causa allo stesso modo. Infine, secondo gli esperti a cui si fa riferimento, la teologia della liberazione non è ancora morta, rimane viva, anche se impercettibilmente nei giorni postmoderni. Pensare a tali questioni, data la loro tempestività, giustifica la pertinenza di questa riflessione.

Parole chiave: Teologia della Liberazione, America Latina, Cristologia, sociologia della religione.

1. INTRODUZIONE

In breve, presenteremo il tema della Teologia della Liberazione nel contesto dell’America Latina al fine di suscitare il massimo interesse del lettore (a) ad approfondire il tema. A tal fine, abbiamo scelto di percorrere il seguente percorso metodologico: 1- Origine e cos’è e Teologia della Liberazione; 2- Ipotesi teoriche e teologiche della Teologia della Liberazione; 3- Decadimento e futuro della Teologia della Liberazione; seguito da considerazioni finali e riferimenti appropriati. Con fede e speranza che l’argomento venga approfondito dal seme lanciato in questo articolo, noi, gli autori, vi auguriamo una buona lettura e un buon beneficio. Gratitudine per il suo interesse per il tema, dopo tutto, secondo noi, dei teologi, pastori, studiosi ed apprendisti eterni, tutta la teologia è liberatoria, perché promuove l’incontro con Dio, e a sua volta ogni incontro con Dio è un incontro di liberazione.

2. ORIGINE E COS’È LA TEOLOGIA DELLA LIBERAZIONE

La “Teologia della Liberazione”, o, in spagnolo, “Teologia de la Liberación“, è una teologia nata e costruita da un’analisi critica della realtà sociale. Con lo sguardo fito sul volto impoverito di Cristo Buon Pastore, invece dello sguardo fitoso sul volto di Cristo Pantocrator[3], porta una grande differenza di sguardo e di punto di vista teologico. A differenza della teologia tradizionale, che fa parte della contemplazione delle realtà, diciamo “celeste”, la Teologia della Liberazione è fatta da realtà terrene, specialmente dalla crudele questione della povertà e della miseria. È, quindi, una teologia fatta da persone di carne e sangue, con i piedi per terra. Il termine Teologia della Liberazione fu creato dal sacerdote peruviano Gustavo Gutierrez[4], considerato il “padre” di questa modalità di pensiero e azione teologica. La teologia della liberazione è stata formulata da un movimento all’interno della Chiesa cattolica latinoamericana intorno agli anni ’50-’60.

In questo decennio, grandi eventi hanno scosso la società e la Chiesa e sulla scia di questi eventi ha suscitato la necessità del coinvolgimento della Chiesa nella questione sociale. Leggere la realtà da una rilettura del Vangelo che giustificava l’impegno dei cristiani nei problemi sociali e nell’affrontare i problemi della fame, della violenza, dell’amministrazione della città e del territorio erano alcune delle riflessioni proposte. Secondo Rodrigo Augusto Leais Camilo, studioso di Teologia della Liberazione, durante il XX secolo, all’interno della Chiesa cattolica, la preoccupazione per la questione sociale meritava un’attenzione speciale in Brasile e America Latina, a causa della storia e della grande presenza cattolica in questa regione. In Brasile, da quando il cattolicesimo ha cessato di essere la religione ufficiale dello Stato, con la Proclamazione della Repubblica nel 1889, la Chiesa ha subito importanti trasformazioni.

Secondo Rodrigo Augusto, i movimenti messianici, la mancanza di sacerdoti e la crescita di altre credenze contribuirono alla riorganizzazione della struttura della Chiesa cattolica in Brasile. In questo contesto, i cristiani sono cresciuti fino ad essere coinvolti nella vita quotidiana di altri fedeli, fornendo un contesto diretto con la sofferenza e le difficoltà di gran parte della popolazione. Fu in questo contesto della Chiesa attenta ai temi della povertà e dell’oppressione che nacque il movimento di teologia della liberazione. A tutto ciò si aggiunge l’emergere di dittature militari in America latina. La Teologia della Liberazione si è ampliata e ha guadagnato presenza in tutti i continenti come modello diverso di fare teologia dalla realtà sociale dei poveri.

Secondo Leonardo Boff: “i poveri sono stati condannati perché hanno commesso un crimine inaccettabile: sostenere chi è fuori dal mercato e zero economico” (BOFF, 2011, p. 12). La gerarchia cattolica la condannò per essere caduta in una pratica “eresie” sostenendo che i poveri possono essere costruttori di una nuova società e di un nuovo modello della Chiesa. Naturalmente e purtroppo, molti erano i religiosi e le religiose messi a tacere dalla cupola cattolica, tra cui lo stesso Leonardo Boff, ai tempi del frate francescano. Tuttavia, con sorpresa di molti, non solo la Chiesa cattolica ha messo a tacere la propria, ma altre Chiese storiche lo hanno fatto, come si può leggere in questa breve citazione di João Dias de Araújo in relazione alla Chiesa presbiteriana.

Questo colpo di stato contro la giovane stampa presbiteriana fu una reazione alle dichiarazioni audaci e vere che culminarono nel numero di giugno 1960. Per fare solo un esempio di questo problema: il giovane Paulo Wright scrive l’articolo “O Senhor do Mundo”, in cui si occupa dell’azione di Cristo nella Chiesa e nel mondo e della conseguente libertà di testimonianza del cristiano. Alla fine dell’articolo dichiarò: “Il problema non è più se ballare o meno ballare, che fumare o meno sia un peccato, perché essendo Gesù nostro Signore, queste cose non hanno più potere su di noi” (Gioventù, giugno 1960). Questa e altre affermazioni hanno scosso le fondamenta della vecchia enfasi della Chiesa sulla predicazione moralistica. Non potevano essere letti dai credenti di un secolo di vita ecclesiastica (Araújo, 2002, 40).

A partire dagli anni ’60, in quasi tutti i paesi dell’America Latina è iniziata una crescente consapevolezza dei reali meccanismi di produzione del sottosviluppo. Il soggetto storico della liberazione sarebbero le persone oppresse che dovrebbero articolare pratiche che intendevano e indicano una società alternativa meno dipendente e ingiusta (BOFF, 1984, p. 24). Sempre secondo Boff (2011), i poveri, qui, non sono quelli che hanno bisogno;  li hanno, ma hanno anche forza storica, capacità di cambiamento. Questa non è una Chiesa per i poveri, ma una Chiesa dei poveri e dei poveri (BOFF, 1984). La Chiesa brasiliana si è resa conto che non c’è solo il mondo moderno con il suo sviluppo, ma un mondo vero con il suo sottosviluppo e questo sottosviluppo rappresenta la sofferenza per milioni di persone.

Il coinvolgimento della Chiesa nella questione sociale era stato organizzato in gran parte del mondo cattolico, anche all’interno della dottrina sociale della Chiesa, ma nel 1968, durante la Conferenza dell’Episcopato latinoamericano a Medellin, questo coinvolgimento divenne più sistematizzato con una linea guida: l’opzione preferenziale per i poveri. Sebbene sia meno conosciuto, è il fatto che la Teologia della Liberazione non è un movimento teologico che apparteneva e appartiene solo alla Chiesa cattolica romana. Un tale movimento teologico ha oltrepassato la barriera confessionale e ha fatto e fa parte del mondo protestante allo stesso modo. Se da un lato la Chiesa cattolica organizzava e produceva documenti come citato (Medellin), dall’altro anche i protestanti storici si organizzavano all’interno delle loro strutture ecclesiali ed ecclesiastiche. Secondo Joanildo Burity,

la Conferenza ebbe 167 partecipanti in rappresentanza di 14 diverse confessioni protestanti (tra cui battisti, congregazionali, presbiteriani, episcopaliani, luterani, pentecostali, metodisti riformati e liberi) e delegati di cinque chiese negli Stati Uniti, messico e Uruguay come osservatori. Diciassette stati del paese, incluso Pernambuco, erano rappresentati. È stata, nel 1964, la più grande e significativa delle Promozioni della SRSI – Servizio sociale dell’industria, e anche l’ultima, da quando, nel 1964, dopo il colpo di stato militare, il dipartimento è stato spento dal CEB -Compagnia energetica di Brasilia (BURITY, 2011, p. 172).

Luiz Ernesto Guimarães, nel suo articolo intitolato: “A Teologia da Libertação sob o Viés Protestante” scrisse:

Così, la Northeast Conference, insieme ad altri eventi formulati dal protestantesimo latinoamericano, ha sostenuto e favorito lo sviluppo del pensiero sociale cristiano (CAVALCANTI, 2012). Tuttavia, la Teologia della Liberazione non fu l’unico risultato di questo processo che ebbe luogo nei settori progressisti. Altri movimenti, correnti e organizzazioni erano in fase di sviluppo. Ad esempio, abbiamo: Fraternità teologica latinoamericana (FTL), Biblical University Alliance (ABU), Visione del mondo etc (GUIMARÃES, 2012, p. 940).

Nomi come Rubem Alves, Paulo Stuart Wright, fratello del reverendo Jaime Wright, appartengono a soggetti che hanno avuto una notevole performance negli anni della dittatura militare e non possono non essere menzionati quando si discute di questo periodo. Come un’opera ecumenica nella linea della Teologia della Liberazione, che dimostra che tale teologia non apparteneva solo alla Chiesa cattolica, fu l’opera sviluppata in collaborazione tra l’allora cardinale Paul Evaristo Arns con il reverendo James Wright, negli anni della dittatura militare.

3. IPOTESI TEORICHE E TEOLOGICHE DELLA TEOLOGIA DELLA LIBERAZIONE

Boff (1980) aggiunge, in Teologia della Prigionia e della Liberazione, che il cristianesimo è una pratica di liberazione. La liberazione è un concetto politico (BOFF, 1980, p. 3). Egli considera la liberazione umana come un’anticipazione della salvezza ultima. Questo è ciò che viene chiamato nella teologia del già e non ancora, cioè deve avvenire la liberazione delle strutture ingiuste e la morte, perché Cristo liberatorio è presente attraverso il suo Spirito Santo nella lotta del suo popolo, al fine di incoraggiare la lotta contro lo scoraggiamento, mantenendo così la strada verso la liberazione promessa. D’altra parte, non lo è ancora, perché la teologia cristiana tradizionale crede anche che l’ultima liberazione avrà luogo solo alla fine dei tempi, in cui saremo tutti in tutto e avremo un pastore per tutto il gregge (2 Cor 5,10).

Tuttavia, bisogna stare attenti a questa interpretazione della teologia tradizionale della liberazione solo in futuro. Ed ecco una chiave di lettura molto importante per i teologi della liberazione: l’anticipazione della liberazione. Non è solo il soggetto del cielo, è anche il soggetto della terra. Conformarsi alla sofferenza sulla terra solo dopo aver goduto del cielo, non è sicuramente uno sguardo di teologia della liberazione. Per questo motivo, bisogna pensare ai concetti di già e non ancora menzionati. Secondo Renold Blank:

Il primo a formulare radicalmente questo impegno di escatologia per la realtà storica di oggi fu il teologo protestante Jüngen Moltmann. Nel suo lavoro Teologia della Speranza, pubblicato nel 1968, tradotto in portoghese nel 1971, possiamo leggere la seguente osservazione programmatica: “L’escatologia cristiana non parla del futuro. Ha il suo punto di partenza in una certa realtà storica e prevede il futuro di questo …” Con questo approccio, l’approccio esistenziale di Bultmann è superato. Va anche oltre la fissazione delle “ultime cose” che segna sia l’escatologia neoclassica. Invece, l’interesse ritorna all’antica escatologia dei profeti. Tornate a quella concezione speranzosa, mentre Dio conduce questo mondo attraverso il suo processo storico, verso un obiettivo finale. La teologia della speranza riatterà il discorso escatlogico su una base storica e concreta. Supera le tentazioni di un discorso dualista, influenzato da concezioni gnostiche. Con questo passo, l’escatologia ritorna dalla sua posizione marginale, che aveva avuto all’interno del discorso teologico, in un luogo centrale (BLANK, 2000, p. 113-114).

Così, per quanto riguarda il sistema oppressivo, la teologia della liberazione, proprio perché crede che dobbiamo liberarci, ha la sua fede motivata nel Dio dell’Alleanza, presentando riflessioni dell’Antico Testamento (AT) che ha condotto il suo popolo nella Terra Promessa (Esodo 33, 3), credendo che dobbiamo lavorare per cambiare questo mondo in modo che sia un posto migliore in cui vivere per tutti. È lei che solleva una forte critica morale e sociale al capitalismo dipendente, basata sulle riflessioni di Fuerbach e Marx, che, a loro volta, denunciano il ruolo alienante della religione. La posizione di Marx sulla religione è nota, perché è l’oppio del popolo. Tuttavia, ci si può chiedere: la religione sarebbe oppio o la salvezza delle persone oppresse? Bene, questa non è la discussione di questo articolo, ma rimane la provocazione.

Sebbene la Teologia della Liberazione rifiutasse molti dei precetti marxisti, inclusa la frase di cui sopra, accettò, tuttavia, la metodologia marxista come metodo di lettura della realtà sociale e storica. Va aggiunto che il metodo della Teologia della Liberazione è il metodo dialettico espresso in VEDERE-GIUDICARE-ATTO. Dal punto di vista delle ipotesi teologiche, il punto di partenza della Teologia della Liberazione è l’antropocentrismo, perché i poveri sono il centro dell’articolazione tematica della cristologia e dell’ecclesiologia, secondo Boff e Boff in “Una breve storia della teologia della liberazione” (BOFF; BOFF, 1980, p. 26). Sempre secondo loro, Dio non può essere un’astrazione teologica, perché il Dio Vivente e Vero è attivo nella storia.

Blank (2000), nella stessa linea di ragionamento, sostiene che questo Dio della vita, infine, sfrutta molto nettamente a favore di tutti coloro la cui vita è minacciata. Si auto-tutela “go’él”, il difensore di chi non ha difensore. Il difensore dei poveri, dei deboli, degli emarginati, degli esclusi (Ex 3,7; 21,25-27; 22,20; 22,25; 23,6; 23,10; Lv 25.25). La Teologia della Liberazione non si limita alle deduzioni teoriche e non viene imprigionata nel modello accademico di articolazione teologica. Inoltre, nella Teologia della Liberazione la questione fondamentale non è la Teologia, ma la Liberazione. Si intende concretamente la liberazione, con l’obiettivo di porre fine al sistema di ingiustizia espresso nel capitalismo, è quello di liberarsi l’un l’altro da esso per creare al suo posto una nuova società (BOFF; BOFF, 1980, p. 70). E Moltmann ha detto:

Ci si aspetta che “l’uomo del nostro tempo diventi di nuovo il ricettacolo dell’influenza delle forze trascendentali”. È alla ricerca di “isole di significato” in un mondo che, sebbene non privo di significato, non è certamente umano (MOLTMANN, 1971, p. 372).

La teologia della Liberazione è un fenomeno complesso. Mira a dare una nuova interpretazione globale al cristianesimo. E per raggiungere questo obiettivo, adotta un metodo per analizzare e interpretare la realtà. Metodo espresso nell’acronimo VEDERE-GIUDICARE- ATTO e CELEBRARE. VEDERE la realtà dalla realtà più cruda e dura possibile. Secondo Boff (2000), VEDERE suscita compassione che, a sua volta, porta alla sacra ira che spinge la volontà di fare qualcosa per superare la situazione.

Gutierres (1985) giustifica questa proposizione della Teologia della Liberazione basata sul concetto teologico che Dio è un Dio liberatorio e si rivela solo nel concetto storico concreto di liberazione dei poveri e degli oppressi (GUTIERREZ, 1985). In suma, secondo Boff e Boff (1980), la teologia della liberazione è concepita come una nuova ermeneutica della fede cristiana, come un nuovo modo di comprendere la realizzazione del cristianesimo nella sua interezza (BOFF; BOFF, 1980).

Per Moltmann (1971, p. 405): “In questa teologia, la fede cristiana diventa trascendente di fronte a qualsiasi contesto socialmente vivibile. Non è dimostrabile – nella sua indemonstrabilità è proprio la sua forza, si dice – e quindi non è nemmeno confutabile. Vale quindi la pena di valutare che l’incredulità, sempre secondo l’autore, è il vero nemico dell’essere umano, e non deve essere posta come: “istituzionalizzabile come riflessione continua, essendo essa stessa trascendenza davanti alle istituzioni sociali” (MOLTMANN, 1971, p. 405). La fede è quindi responsabile della trascendenza umana.

4. DECADENZA E FUTURO DELLA TEOLOGIA DELLA LIBERAZIONE

Chi meglio e con più autorità può parlare di decadimento e il futuro della Teologia della Liberazione è uno dei leader più rappresentativi della Teologia della Liberazione in Brasile e America Latina: Leonardo Boff. Nella sua opera “Quarenta anos da Teologia da Libertação”, con profondo rammarico, da un lato, e con giustificata speranza di continuità, dall’altro, Boff riflette sul raffreddamento dell’umore della Chiesa cattolica con le questioni sociali. Elenca alcune delle cause come la caduta del marxismo in Europa e le dittature in America Latina che hanno dato vita ai profondi cambiamenti nella struttura delle Chiese. Lo slancio dell’opposizione al potere autoritario si è raffreddato. Questo impulso a rinnovare il significato e le pratiche religiose tradizionali portò alla proposta di opporsi alla gerarchia della Chiesa alla Chiesa nascente – Il Popolo di Dio e la Chiesa erano contrari al Potere alla Chiesa della Comunione.

La questione dei poveri e della povertà, sia nella Chiesa che nella società politica, è tornata a quello che era prima: il benessere. I poveri ridotti all’oggetto dell’assistenza e della carità. Risale alla concezione dei poveri come uno che non ha e quindi non lo è. Contrariamente alla concezione della Teologia della Liberazione, in cui i poveri sono quelli che hanno la forza del lavoro, la capacità di apprendimento e la capacità di riorganizzarsi e lottare per i loro diritti ed entrare nel mercato del lavoro, a condizione che offrano loro opportunità di apprendimento. Pertanto, i poveri hanno la forza storica di cambiare il sistema di dominazione. Un altro povero che non solo vuole ricevere, ma che pensa, parla, organizza, che aiuta a costruire un nuovo modello di chiesa – rete – di comunità è enfatizzato dalla teoria.

La speranza cristiana, omettendo questi orientamenti nella storia dell’umanità, non può indurirsi nel passato e nel presente dato, e quindi allearsi con l’utopia dello status quo. È chiamato e potenziato per la trasformazione creativa della realtà, perché ha una prospettiva che si riferisce a tutta la realtà. Tutto sommato, la speranza di fede può diventare una fonte inesauribile per l’immaginazione creativa e inventore dell’amore. Provoca e produce perennemente ideali anticipati di amore per l’uomo e per la terra, modellando le nuove possibilità emergenti alla luce del futuro promesso e cercando, per quanto possibile, di creare il miglior mondo possibile, perché ciò che viene promesso è una possibilità totale. Risveglia quindi sempre la “passione del possibile”, i doni inventivi, l’elasticità nelle trasformazioni, l’eruzione della novità dopo il vecchio, l’impegno del nuovo. La speranza cristiana, in questo senso, è sempre stata rivoluzionariamente attiva nel corso della storia delle idee in società da essa impregnate (MOLTMANN, 1971, p. 25).

Tuttavia, questo non durò a lungo. Dagli anni ’70 in poi, il Vaticano ha iniziato ad agire in un modo che “ammorbidisce”, dice Boff (1984), le posizioni dei religiosi più socialmente impegnati. La giustificazione di questo appianamento è stata la persecuzione subita dai religiosi da parte dell’esercito, nonché i casi di tortura e violenza che hanno segnato il periodo in cui lo Stato brasiliano era nelle mani dell’esercito. Sempre secondo Boff (1984), con la fine del regime militare, secondo la posizione conservatrice del Vaticano, tutto questo levigatura non era più giustificato. A ciò si aggiunge l’atteggiamento del Vaticano che, per smorzare gli spiriti dei difensori dell’intervento della Chiesa nella questione sociale, ha nominato vescovi conservatori non impegnati nella questione sociale nelle principali diocesi.

Uno dei nemici della Teologia della Liberazione, senza dubbio, era il cardinale Joseph Ratzinger, perché lui, la teologia della liberazione non si adatta agli schemi teologici della teologia cattolica sana e classica. Non c’è modo di accettare una teologia centrata sulle realtà terrene, ignorando i fondamenti di secoli di teologia cattolica. Sarebbe una contraddizione accettare una teologia incentrata sui poveri e sulla periferia della Chiesa e del mondo. Come presidente della Congregazione per la Dottrina della Fede, molti teologi sono stati posti sotto sorveglianza, avvertiti, emarginati nelle loro comunità, messi all’angolo, vietati di esercitare il ministero della Parola, rimossi dalle loro sedie o sottoposti a processi dottrinali con il cosiddetto “silenzio ossequioso”, come riferisce Boff (2011).

Il lavoro di Ratzinger proibì inoltre a più di 100 teologi provenienti da tutto il continente di redigere una collezione di oltre 537 tomi di Teologia della Liberazione come sussidio agli studenti e agli agenti pastorali che lavoravano dal punto di vista dei poveri. Gli studiosi di teologia della liberazione si chiedono oggi: che futuro ha la Teologia della Liberazione? Specialmente all’interno del tipo di istituzione della Chiesa che abbiamo c’è la gerarchia come potere sacro. Boff (2011), allude al fatto che può essere solo una teologia della prigionia e rivelata alla marginalità. Optando per il potere, l’istituzione della Chiesa ha scelto coloro che hanno anche potere, in una parola, i ricchi. I poveri hanno perso la loro centralità. Sono riservati all’assistenza e alla carità. Proprio come i teologi della liberazione all’interno della Chiesa cattolica sono stati messi a tacere, questo fenomeno si è verificato anche tra i protestanti.

Il periodo di produzione della sua tesi e pubblicazione – 1969 – è importante per pensare all’enfasi che Rubem Alves pone sulla politica. Dopo tutto, non solo il Brasile, ma molti paesi dell’America latina hanno vissuto in una grande effervescenza politica e sociale, causata dalla presa del potere da parte dei governi dittatoriali. La repressione dei movimenti democratici e il tolhimento della libertà di espressione hanno provocato, nel continente, un’ondata di terrore e paura; coloro che si opponevano a tali capi di governo erano completamente vulnerabili, senza alcun diritto garantito, anche a rischio di morire – o “scomparire” (GUIMARÃES, 2012, p. 941).

Ma non tutto è perduto. Sebbene non si presenti come “Teologia della Liberazione”, le loro radici rimangono presenti e producono risultati. Non si trova esplicitamente nelle facoltà e negli istituti di teologia. Vive sulle basi, nella lettura della Bibbia, nei circoli biblici, nelle comunità ecclesiali di base, nella pastorale, nella fede e nei movimenti politici, e nell’opera pastorale in periferia, secondo Boff (2011). La Teologia della Liberazione ha un futuro riservato ai poveri e agli oppressi.

CONSIDERAZIONI FINALI

Riteniamo di aver raggiunto l’obiettivo proposto nell’introduzione, quello di presentare, sinteticamente, il panorama della Teologia della Liberazione nel contesto dell’America Latina, dove questo movimento è stato più finito. Come detto e ribadito, questo articolo doveva essere solo una provocazione all’approfondimento del tema a noi tanto caro e a tanti, data la sua complessità, cioè è solo un lancio del seme con la speranza che cada in un terreno buono e poi produca buoni frutti. Come accennato, un tale movimento teologico non era solo un monopolio della Chiesa cattolica romana, ma anche diverse chiese protestanti si comportarono con i loro esponenti, alcuni dei quali più noti e menzionati nel corso dell’articolo.

Questo fatto è motivo di gioia per noi, dopo tutto il Vangelo è di tutte le confessioni e di tutti coloro che lo prendono come manuale di fede e di condotta della vita. Un altro punto comune che merita di essere evidenziato in queste considerazioni finali è che così come teologi cattolici e teologi della liberazione sono stati messi a tacere nel tempo dal loro modus procedendi, allo stesso modo, teologi e teologi protestanti sono stati messi a tacere, siano essi chierici o laici. Questo fatto, pur essendo un brutto segno, è, allo stesso tempo, un buon segno, dopo tutto la voce profetica si è sempre preoccupata e continuerà a preoccuparsi e questo è sicuramente un buon segno. Pensare a tali questioni significa riflettere sul mondo moderno, il che giustifica la pertinenza della proposta.

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APPENDIX – RIFERIMENTI FOOTNOTE

3. Quando parliamo di Cristo Pantocratore, si pensa presto alla figura iconografica (tradizione bizantina) di Cristo imperatore del cosmo. È nella teologia ortodossa che si trova una tale cultica e enfasi iconografica, o anche nelle chiese della tradizione orientale, come la Chiesa melchita, ad esempio, essendo questa parte della Chiesa cattolica romana. E qui, quando parliamo di teologia ortodossa, si fa riferimento alla liturgia ortodossa, alla Messa stessa, perché è in questa liturgia che si esprime tutta la grandezza del culto e della lode a Dio attraverso Cristo Imperatore del cosmo. “A questo tipo di immagine di Cristo viene dato il nome generico di “Pantocratore” così ricco di significati. Il termine greco, generalmente tradotto come “Onnipotente”, ma che è meglio tradotto dall’espressione “Omniregente”, o “Chi governa tutto”, è un termine che si trova già nella letteratura pagana. Si trova nella versione greca dei Settanta che la riprende per tradurre l’espressione “Sabaoth”, dandole il significato di Dio “Dominare di tutti i poteri terrestri e celesti. Disponibile in: https://www.ecclesia.com.br/biblioteca/iconografia/o_tipo_iconografico_do_pantokrator.html. Accesso il 01 marzo. 2020.

4. Uno dei principali teologi latinoamericani e uno dei maggiori esponenti della teologia della liberazione, Gustavo Gutiérrez entrò a far parte dell’Università Nazionale Maggiore di São Marcos (UNMSM) nel 1947, dove studiò quattro anni di medicina. Allo stesso tempo, ha seguito il corso di lettere presso la Pontificia Università Cattolica del Perù. In questi anni partecipò, come laico, all’Azione Cattolica. Dal 1951 al 1955 studiò filosofia e psicologia all’Università Cattolica di Lovanio (Belgio) e si laureò in psicologia. Dal 1955 al 1959 ha studiato teologia all’Università Cattolica di Lione (Francia) – dove ha conseguito il dottorato in teologia nel 1985 – e dal 1959 al 1960 all’Università Gregoriana di Roma. Tra il 1962 e il 1963 ha studiato all’Institut Catholique di Parigi. Gutiérrez fu ordinato sacerdote nel 1959. L’anno seguente, al suo ritorno in Perù, assunse il consiglio dell’Unione Nazionale degli Studenti Cattolici (UNEC), che in seguito avrebbe dato origine al Movimento dei Professionisti Cattolici, entrambi legati al movimento cattolico internazionale di studenti e intellettuali pax romana. Sempre nel 1960, iniziò ad insegnare alla Pontificia Università Cattolica, del cui Dipartimento di Teologia era professore principale. I suoi corsi presso la Facoltà di Lettere e poi in Scienze Sociali furono un dialogo tra la fede cristiana e il pensiero contemporaneo. Nei primi anni ’60, ha partecipato al Concilio Vaticano II come consigliere teologico di monsignor Manuel Larraín del Cile. Successivamente, partecipò ai preparativi dei vari Dipartimenti del Consiglio Episcopale Latinoamericano (CELAM), della II Conferenza Generale dell’Episcopato Latinoamericano, a Medellín (Colombia), nel 1968, alla quale partecipò come esperto teologico. Dal 1967 al 1979 è stato membro del Team di Riflessione Teologica del Celam e, dal 1968 al 1980, ha fatto parte del Team di Riflessione Teologica della Conferenza Episcopale Peruviana. Nel 1979 fu anche consigliere di diversi vescovi latinoamericani alla Seconda Conferenza Generale dell’Episcopato latinoamericano a Puebla (Messico).

[1] Studente di dottorato in Pedagogia presso l’Università Metodista di Piracicaba (UNIMEP). Master in Education presso l’Università Metodista di Piracicaba (UNIMEP) 2019; Linee di ricerca, storia e filosofia dell’educazione. Laurea in Storia presso UNIESP 2012. Laurea in Filosofia presso il Centro Universitário Claretiano 2014/2019 (CLARETIANO). Laurea in Teologia presso il Centro Universitário Claretiano (CLARETIANO) 2015. Laurea in Pedagogia presso il Centro Universitário de Araras (UNAR) 2016. Laurea in Sociologia presso il Centro Universitário de Araras (UNAR) 2018. Laurea in Geografia presso il Centro Universitário de Araras (UNAR) 2020.

[2] Laurea magistrale in Educazione presso l’Universidade Nove de Julho (UNINOVE), 2019; Linea di ricerca: Educazione, Filosofia e Formazione Umana (LIPEFH), membro del Gruppo di Ricerca e Studio in Filosofia dell’Educazione – (GRUPEFE) e Gruppo ricerca e studio della complessità (GRUPEC), sotto il coordinamento dei Prof. Dr. Antônio Joaquim Severino e Dra. Cleide Rita Silvério de Almeida (UNINOVE). Lato Sensu Post-Laurea in Formazione degli Insegnanti per l’Istruzione Superiore presso il Centro Universitario Asunción (UNIFAI) 2015; Post-laurea in Teologia Riformata dalla Missione Letteraria Evangelica (CFL) 2019; Laurea triennale in Teologia presso la Pontificia Facoltà di Teologia Nostra Signora dell’Assunzione – Centro Universitario dell’Assunzione (UNIFAI) 2007; Laurea in Teologia presso l’Istituto Anglicano di Studi Teologici (IAET) 2005.

Inviato: marzo 2020.

Approvato: maggio 2020.

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