ARTICOLO ORIGINALE
MACHADO, Ilo Rodrigo de Farias [1]
MACHADO, Ilo Rodrigo de Farias. Il regno di Dio e la città alla luce della secolarizzazione. Revista Científica Multidisciplinar Núcleo do Conhecimento. Anno 06, Ed. 07, Vol. 07, pp. 186-203. Luglio 2021. ISSN: 2448-0959, Link di accesso: https://www.nucleodoconhecimento.com.br/teologia-it/luce-della-secolarizzazione
RIEPILOGO
Lo stretto rapporto tra religione e Stato nasce proprio con la creazione della città in cui la religione interviene in tutta la sua struttura civile e politica. L’avvento del cristianesimo proclama un cambiamento in questa relazione mentre cerca di separare il potere politico dal potere religioso. Tuttavia, lo Stato si appro appropriati del cristianesimo come strumento istituzionalizzato di governo. Questa vicinanza tra religione e Stato, ora con l’istituzionalizzazione del cristianesimo, si oppone alle varie trasformazioni sociali che hanno portato all’emancipazione di ciò che era considerato “profano” della religione rivelando la secolarizzazione come un fenomeno che riscrive i valori di una società libera dalla religione. Il problema che si presenta è sapere, in questo contesto di secolarizzazione, qual è la possibile interazione tra il Regno di Dio e il governo della città. Attraverso l’uso della ricerca bibliografica, è stato osservato come risultato che, nonostante il forte rapporto della religione con la città, c’è una chiara divisione tra loro. Così, come conclusione, ciò che è stato osservato è che il Regno di Dio non si concretizza con l’assunzione di qualcuno al potere, né può essere percepito con la sua congiunzione con lo Stato. Il Regno di Dio è il governo di Dio nella vita dell’uomo che è un reddito nell’uomo stesso e non nello Stato.
Parole chiave: Secolarizzazione, Religione, Laicità, Regno di Dio.
1. INTRODUZIONE
La vicinanza dei rapporti tra Lo Stato e la Comunità Religiosa è una questione che merita attenzione sia per il fenomeno politico/giuridico, sia per il fenomeno filosofico/teologico.Questo rapporto, in un ambiente plurale, specialmente in Brasile, a maggioranza cristiana, può entrare in conflitto con gli interessi legittimi tra i valori della Chiesa e dello Stato, come i casi legati alle unioni omoaffective, all’aborto, al divorzio, ecc.
Il rapporto del cristianesimo con la città, nonostante l’evidente separazione tra il regno di questo mondo e quello di Cristo, divenne un misto tra sacro e profano, facendo sì che lo Stato prendesse il controllo della fede cristiana usandola come base del suo controllo sociale, creando un dialogo confuso tra i fondamenti della fede cristiana e la persona dell’imperatore.
Per questi motivi, si intende studiare il rapporto della religione con la città, creando un necessario ritaglio tra quello che può essere inteso come il Regno di Dio e il suo rapporto con la città, mostrando così quello che, in realtà, può essere inteso come il Regno di Dio.
2. LA RELIGIONE E LA CITTÀ
La storia del rapporto dell’uomo con lo Stato, anche se di natura prevalentemente civile, si basava su una radice religiosa. Era naturale che l’uomo si sottometteva ai comandi dei suoi governanti per capire che svolgevano un ruolo divino da svolgere sulla terra attraverso i suoi ordini. La subordinazione di un uomo all’altro, anche se di fronte a un legame genealogico, non era dovuta solo a ragioni gerarchiche, l’obbedienza era considerata a causa della venerazione religiosa costruita dai loro antenati comuni.
Poiché quasi tutte le società umane si sono organizzate ad un certo punto in forma tribale, molte sono tentate di credere che questo sia in qualche modo uno stato naturale o biologicamente motivato delle cose. Tuttavia, non è chiaro perché dovresti cooperare con un quarto cugino invece che con una conoscenza non correlata solo perché con tuo cugino hai in comune un sessesimo quarto dei tuoi geni.
[…]
Il motivo per cui questa forma di organizzazione sociale predominava tra le società umane era il credo religioso, cioè la venerazione degli antenati morti. […] È la fede nel potere degli antenati morti sui vivi che porta le società tribali ad aderire, non un misterioso istinto biologico. (FUKUYAMA, 2013, p. 78).
L’unione familiare non solo ha generato un legame sentimentale tra i membri della famiglia. L’unione era dovuta alla religione che era segnata dal credo comune degli antenati, rendendo l’antica famiglia una comunità fortemente religiosa, secondo Coulange (1961), era un’associazione più focalizzata sul fuoco sacro e sulla religione che una semplice unione naturale.
È degno di nota, quindi, che sebbene la religione non sia stata quella che ha effettivamente creato la famiglia, è stata lei a standardizzarla. La famiglia, a sua volta, non si espanse da sola, e nel tempo divenne una città. Non è un nucleo familiare che, ampliato, ha generato la città, al contrario, la società umana non si è espansa come un unico cerchio, è formata dalla congregazione di diversi gruppi, essendo certo che fosse la prospettiva religiosa riguardo al culto che ha permesso questa nuova associazione per l’espansione (COULANGES, 1961).
La connessione religiosa all’interno di quel nucleo familiare difficilmente permetterebbe agli estranei di partecipare a tale connessione. La famiglia, unita dal sacro, in linea di principio, non autorizzerebbe la partecipazione di terzi. Nel corso del tempo, l’unione delle tribù divenne praticabile, e questa vitalità fu lasciata possibile a condizione che il culto della divinità di ciascuno fosse rispettato. È così che diversi gruppi, riuniti attorno alle loro sacre alleanze consolidate in grado di formare la città. Questa possibilità di unione, stabilita con l’alleanza tra i membri di vari gruppi, diventa il termine iniziale dell’esistenza della città (COULANGES, 1961).
Ad esempio, le tribù dell’antico Israele erano gruppi di famiglie, unite da una prole comune, e che usavano il nome dei loro antenati preceduto dalla parola “figlio”:
La Tribù è un gruppo autonomo di famiglie che si considerano discendenti dello stesso antenato. Prende il nome dal nome o dal cognome del tuo antenato, preceduto o meno come “figli di”. Gli esempi arabi sono innumerevoli. Nella Bibbia, il gruppo dei discendenti di Amalek, di lidom, di Moab, sono chiamati Amalek, Edom, Moab senza l’aggiunta di “figli di”. Tuttavia, dice “Israele” o “figli di Israele”, “Giuda” o “figli di Giuda” ecc., e sempre “figli di Ammon”, tranne due casi, di cui uno è testualmente incerto. Al posto dei “bambini”, si può dire “casa” (nel senso di famiglia, discesa): “la casa d’Israele”, soprattutto, “la casa di Giuseppe”. (VAUX, 2003, p. 23).
Il fondatore eseguì l’atto religioso che avrebbe permesso l’esistenza della città stessa, e fu quindi rispettato e, quando ucciso, gli dedicò il culto. Si potrebbe pensare che le istituzioni politiche siano emerse solo dopo questo atto religioso di creazione della città, tuttavia, bisogna capire che queste, le istituzioni politiche, sono nate di fatto, con la città stessa. Pertanto, è alla nascita della città che la sua struttura sociale è già rivelata. In questo senso, ad esempio, proprio come la famiglia, riunita davanti al sacro, ha istituito un capo, un sacerdote supremo, la città dovrebbe avere anche il suo sacerdote, qualcuno che potrebbe esercitare una certa autorità legittimata dalla divinità. Per questi motivi, non causa stranezza che le regole che hanno organizzato la città fossero di duplice natura, cioè di natura religiosa e civile.
Non dobbiamo dimenticare che, nei tempi antichi, ciò che costituiva il legame di tutta la società era il culto. Proprio come l’altare domestico teneva insieme intorno ai membri di una famiglia, così il culto di una città era il raduno di coloro che avevano gli stessi dei protettivi e che celebravano atti religiosi sullo stesso altare. (COULANGE, 1961, p. 128).
Questo legame tra religione e famiglia era importante per la nascita della città stessa. Non era la città creata per esistere un’unione attorno a una divinità, al contrario, fu l’unione intorno alla divinità che si permise il prototipo della creazione della città. Fu il legame religioso che permise la formazione della città. Nella sua nascita, quella che era stata una città fortemente religiosa, segnata da una legislazione che mescolava diritti profani con diritti legati alle determinazioni di una divinità. La subordinazione di un membro rispetto all’altro era quasi esclusivamente per ragioni di credenza. Questi fatti si sono verificati in considerazione del fatto che ci si trovava di fronte a una città che sorge intorno a una credenza divina e che pone su di sé un amministratore che mescola la figura del sacerdote con la figura dell’imperatore.
Secondo Coulange (1961), fortemente religiosa, la città consisteva in un luogo destinato ai sacrifici. Come fu creato in Grecia, era un luogo di banchetti pubblici intorno alla divinità, credendo che la salvezza sarebbe venuta dal banchetto. Era il pasto un atto sacro all’interno della città. Le feste erano anche segni religiosi che prevalevano forti. C’era la destinazione di giorni speciali che dovevano compiacere gli dei, facendo diventare tutto ciò che era sacro una festa. Considerando questo numero di eventi religiosi, i calendari erano in realtà un susseguirsi di feste religiose. Pertanto, i giorni non erano regolati dal sole e dalla luna, ma dalle leggi della religione che erano diverse tra le città. Anche le assemblee erano possibili solo attraverso determinazioni della religione. Le assemblee avevano riti, i loro incontri erano nei templi, come nel caso del Senato di Roma, e la tribuna da allora era vista come un luogo sacro.
Così, si percepisce che la città è diventata un riflesso dei riti religiosi delle antiche famiglie, essendo legata a una divinità con la quale ha mantenuto un rapporto di subordinazione, creando norme di natura religiosa con effetti civili, funzionanti, fin dalla sua creazione, in modo politicamente strutturato intorno ai riti della religione ed eleggendo per sé un imperatore con “poteri speciali” davanti alla divinità e all’intera comunità.
3. GLI EFFETTI DEL CRISTIANESIMO SUL RAPPORTO TRA RELIGIONE E CITTÀ
Il “modo di essere città” subisce una profonda rassegnazione con la presenza del cristianesimo, che, in un certo senso, ha facilitato il processo di stipazione della figura del sacerdote con quella del capo dello Stato. Il cristianesimo non solo emerge come una semplice religione, ma anche come una visione religiosa che è diventata vincente di fronte ad altri modelli di religione, influenzando i modelli filosofici del suo tempo, segnando la fine di un’epoca. La “vittoria del cristianesimo segna la fine della società antica” (COULANGES, 1961).
Il cambiamento prodotto dal cristianesimo si osserva quando, da un dogma religioso in cui ogni popolo aveva uno o più dei che lo proteggevano in modo esclusivo, si generavano norme che avrebbero gestito i rapporti tra gli uomini, cioè un rapporto individualistico di una città (nazione) con i suoi dèi divennero un Dio universale, unico, che solo assiste a tutti i mondi, ponendolo fuori della natura visibile, cioè fuori della città. Non si trattava più di un Dio di una sola razza, ma di un Dio che arrivava indistintamente al mondo. Agli uomini, in generale, v.g. lo straniero, si creava la reciprocità nei doveri di giustizia. Sebbene la città e la religione fossero unite in un’unica forma nell’antichità, con il cristianesimo, considerando le opere di Gesù Cristo, c’è stata la separazione dell’impero di questo mondo dall'”impero divino”, cioè è con il cristianesimo che emerge l’indicazione dell’esistenza di un impero divino che non sarebbe di questo mondo.
Invece Gesù Cristo insegna che il suo impero non è di questo mondo. Soffoca la religione dal governo. Poiché la religione non è più terrena, mescuse nelle cose della terra il meno possibile. Gesù Cristo aggiunge: “Fa’ che Cesare sappia cos’è di Cesare e a Dio ciò che è di Dio”. Perché Cesare a quel tempo era ancora il sommo pontefice, il capo e l’organo capo della religione romana; era la guardia e l’interprete delle credenze; mantenuto nelle sue mani il culto e il dogma. La sua persona era sacra e divina; perché era proprio una delle caratteristiche della politica degli imperatori, desiderosi di riconquistare gli attributi dell’antica regalità, per non dimenticare questo carattere divino che l’antichità attribuiva ai re-pontefici e ai sacerdoti fondatori. Ma ecco, Gesù Cristo rompe questa alleanza che il paganesimo e l’impero volevano rinnovare, proclamando che la religione non è più lo Stato, e che obbedire a Cesare non è come obbedire a Dio. (COULANGE, 1961, p. 355/356).
Un importante riflesso di questa percezione, cioè che esiste un “impero divino” e un “impero terrestre”, e che il sacerdote non figura più come capo di Stato, è la rottura dell’identificazione dell’imperatore con la divinità. La figura di Augusto, del divino, non è più percepita nell’imperatore. Cessate l’imperatore per essere quello che possedeva i decreti di Dio sugli uomini. La sua partenza, obbedendo all’imperatore, non significava più la stessa cosa di obbedire alla divinità.
Il cristianesimo crea così l’uomo che ha rapporti diversi con lo Stato e con la divinità. Il calendario, il banchetto, le feste, le norme religiose con effetti civili, l’imperatore, il sacerdote, tutto inizia a essere riforsi con il cristianesimo. Tuttavia, questa vittoria del cristianesimo sulla cultura religiosa della città, nonostante l’espressa dicotomia presentata da Gesù sul suo regno e sul regno di questo mondo, non fu sufficiente per una separazione tra l’ambiente civile e l’ambiente religioso, ed è certo che ciò che accadde sulla strada opposta a quella insegnata da Gesù.
Ciò che è accaduto è che la religione cristiana è stata a lungo perseguitata, entrando in una forte intolleranza di Stato. Con le trasformazioni culturali avvenute a causa di un insegnamento che proclamava i valori cristiani, così come il carattere rivoluzionario del messaggio di Gesù, il cristianesimo non aveva solo lo Stato come suo nemico manifesto. Le potenze religiose che hanno visto il loro prestigio deridere di fronte all’espansione dei valori cristiani in tutto il mondo.
La persecuzione dei cristiani, dopo aver lasciato molti morti, e essersi allontanati dalle loro pratiche cristiane senza, tuttavia, essere cresciuta per nuove pratiche religiose, si concluse con la figura di Costantino che, dopo la rivelazione di un segno su cui avrebbe vinto la battaglia sul ponte di Mérvia, sfidò la maggior parte dei suoi sudditi e arrivò a considerare la Chiesa cristiana fondamentale per la città. Con questo, dopo aver aumentato la percentuale di aderenti al cristianesimo, i secoli successivi videro un cristianesimo costruito sotto le fondamenta del potere statale. È in questo momento che Costantino, secondo Veyne (2011), pone la Chiesa al centro dell’Impero:
Dalle famose storie che si riferiscono alle persecuzioni di Saulo per la cattura dei cristiani, e poi, ora come Paolo, vittima della persecuzione che un tempo difendeva, il cristianesimo fu creato come religione marginale, senza un tempio, senza luogo di culto, percepito come un movimento pagano. Tuttavia, è nel IV secolo, con la conversione di Costantino, che il cristianesimo, precedentemente perseguitato, assume un ruolo di primo piano con il potere statale. Dai perseguitati, nel tempo, come attesta Veyne (2011), il cristianesimo ha portato ad essere un’istituzione forte e dominante all’interno dei poteri dello Stato.
Nel corso del tempo, le trasformazioni che lo Stato ha subito hanno portato al controllo della morale, della cultura e della religione da parte del cristianesimo. Non c’era autonomia sociale, lasciando sulla testa della Chiesa cattolica il tempo e i poteri spirituali.[2]
L’est del mondo antico è stato il palcoscenico su cui la Chiesa cristiana inizia la sua storia (Dreher, 2002). Tuttavia, nel 1486 il termine Sacro Romano Impero fu adottato per la prima volta per identificare questa formattazione tra Chiesa e Stato. Identificare questa istituzione come “Sacro Impero” va oltre una semplice nomenclatura, servendo, infatti, a mostrare la nozione di dominio superiore di questo impero sull’intero cosmo. È una maternità surrogata del potente Impero Romano per l’allora potente Sacro Romano Impero. Ad esempio, è nella figura di Carlo Magno, come primo reggente occidentale del Medioevo, incoronato dal Papa stesso, anche nell’8 ° secolo, che l’idea che il potente impero romano sia sostituito dall’Impero Romano. L’incoronazione del re da parte del Papa fu un atto che venne comunemente ripetuto dai successivi imperatori, e con questo, il re non sarebbe semplicemente un imperatore, ma qualcuno che ha grazia, potere transnazionale e dignità salvifica.
La partecipazione della Chiesa al centro dell’Impero ebbe luogo in un periodo segnato da grandi movimenti, tra cui, ci fu un periodo di militarizzazione della Chiesa (ci furono più di 7 (sette) crociate). Inoltre, la ricerca della conoscenza teologica cominciò a mettere in discussione questa partecipazione della Chiesa cristiana nello Stato e con esso. In questo processo, la legge profana nasce dalla teologia, che ha fatto una contraddizione tra teologia e dominazione politica, avviando così il processo di secolarizzazione.
È Marsilio da Padova che, nel 1324, cerca di allontanare il sacerdote dall’impero, poiché il sacerdote avrebbe legittimità per le Leggi Divine che non sarebbero coercitive, il che sarebbe contrario alla legge umana che impone la punizione. Poiché è la legge che è oggetto di obbedienza del popolo, e che cerca il bene comune dei cittadini, tale potere deve essere distaccato dal papa e passato esclusivamente all’imperatore. Non solo è bastato, oltre alla contraddizione sull’ortodossia della Chiesa, c’era già una tensione tra la ricchezza della Chiesa e i precetti cristiani che, oltre a tutto ciò che è stato detto, non ha supportare l’infallibilità del papa o della Chiesa romana (MIRANDA, 2017). È dal 10° secolo, con la forza politica della Chiesa romana, che è nata una singolare organizzazione politica in Europa, fondata come il Sacro Romano Impero.
Dal 10 ° secolo al XIX secolo c’era un’organizzazione politica unica in Europa, che ha dimostrato di avere caratteristiche diverse nelle varie generazioni. Il nome ufficiale di questa organizzazione era questo: Sacro Romano Impero, anche se in forma comune ma scorretta, era chiamato Germanempire. Fino alla sua comparsa, l’Europa situata ad ovest del Mare Adriatico viveva in completo disordine, governata da tribù guerriere piuttosto che essere governata da stati. Dopo tutto, nel bel mezzo di tanta confusione, l’antico concetto romano di ordine e unità rimase un’aspirazione per un impero ad occupare il posto dell’Impero Romano che, anche se scomparso, era ancora tradizionalmente venerato. (HURBULT, 1979. p. 141).
La città, allora, sembrava ritornare ai valori iniziali che favorivano il rapporto tra religione e città, cioè l’incontro attorno a un sacerdote istituito da Dio e che, quindi, va obbedito, non solo perché imperatore , ma per essere il sacerdote della città.
È in questo ambiente che si svolge la Riforma protestante, che inizia in Germania e si diffonde in tutto il nord Europa. L’invenzione della stampa, lo spirito nazionalista dell’Europa contro l’autorità straniera sulle sue chiese, evidenziando la possibilità di ridurre il potere ecclesiastico, furono i primi passi nel processo della Riforma protestante. Fu João Tetzel[3] che, riguardo alle benedizioni di Leone X, iniziò a vendere tori firmati dal Papa, che avevano l’obiettivo di concedere il perdono ai possessori del toro, suoi amici, vivi o morti. È contro Tetzel che Lutero si ribella. Con le tesi sollevate da Lutero, l’Europa soffre molto gli effetti della Riforma che si diffonde in modo disomogeneo in tutto il suo continente, avviando un processo di apertura e disimpegno tra la Chiesa e il potere dello Stato. È in questo momento che, come mai prima, si apre lo spazio per il processo di secolarizzazione.
È degno di nota il fatto che non sia stato solo in Germania che si è svolto lo spirito di riforma, ed è certo che questo movimento è stato accolto con favore in diversi paesi europei. Ad esempio, secondo Hulbert (1979), mentre in Italia e Spagna il movimento fu soffocato, in Francia e nei Paesi Bassi la causa della Riforma era incerta, ma a nord, la nuova religione divenne vittoriosa.
È la riforma un movimento di profonde trasformazioni politiche e sociali, ma non è una causa di tali eventi. La Riforma approfondisce i cambiamenti che già esistevano, frutto di vari movimenti del suo tempo e, nonostante le forti riflessioni della Rivoluzione francese sulla modernità, la Riforma è elencata come il suo propellente, propellente di soggettività.
Il filosofo tedesco Georg W. F. Hegel, ha sostenuto l’idea che la Modernità abbia avuto inizio con la Riforma e non, prima, con la Rivoluzione francese (DICKEY, 2014, p. 358). Non disdegnando il dibattito che Hegel promuove intorno alla Rivoluzione francese, cerchiamo il posto della Riforma nel pensiero del filosofo tedesco per quanto proposto in quel momento. Quando Jürgen Habermas (1989, p. 28) rileva l’emergere della Modernità per Hegel dalla Riforma in poi, lo fa a partire da una chiave di lettura, la soggettività – “Hegel scopre in primo luogo come principio dell’Età Moderna il soggettività”. (GONÇALVES, 2017, p. 53).
Nonostante questo nuovo modello per la pratica della religione cristiana, il cristianesimo venne percepito come una religione la cui fine si stava avvicinando. Era il cristianesimo, di questo destino, a causa della modernità, dell’individualismo e delle riforme, condannato a un termine finale. Era un superamento della credenza, un superamento del soprannaturale.
Joas (2014: 13) e Stark (1999: 249) citano Thomas Woolston, un teologo e libero pensatore inglese, come uno dei primi esponenti dell’idea che la religione (cristiana) avrebbe avuto un futuro limitato. Woolston scrisse nel 1710 che nel 1900, il Cristianesimo scomparve. (MONIZ, 2019, p. 53).
Così, il rapporto tra cristianesimo e città rivela, in Gesù, un nuovo modello di relazione tra il sacerdote e lo Stato. Tuttavia, dopo numerose persecuzioni subite dai cristiani, questo rapporto intimo tra il sacerdote e la città si verifica di nuovo facendo sì che la Chiesa cristiana perseguitata diventi il centro di un intero impero, vale a dire il Sacro Romano Impero che maternità surrogata l’Impero Romano in vigore. Questa unione tra cristianesimo e Stato ha sollevato forti interrogativi, generando una ricerca di conoscenza lontana dal dominio intellettuale della religione che ha portato a un allontanamento dalle norme religiose dalle norme di diritto civile, e il movimento di riforma che le domande, tra molte altre cose, emergeranno , l’autorità del sacerdote e della chiesa sulla città.
È nella trasformazione del mondo che sorge la sacralità del profano tra il fatto che nasce un nuovo “modo di essere” in cui vi è l’emancipazione della conoscenza, della morale e del diritto alla religione. Questo è il processo di secolarizzazione.
4. SECOLARIZZAZIONE
Lo studio del termine “secolarizzazione” dovrebbe tenere conto del fatto che può offrire un’universalità di possibilità di comprensione del fenomeno che lo circonda. Questa parola può essere studiata meglio quando si percepisce una diversità di prospettive storico-antropologiche sull’argomento. In un primo momento, si deve tenere conto del momento storico in cui si cerca la sua concettualizzazione:
Secondo alcuni studiosi, il peso semantico della parola saeculum (di secus o sexus) richiede ancora una nuova esegesi storica-antropologica, al fine di esplorare i possibili legami linguistici coinvolti in essa, in particolare quelli tra sesso, generazione, età dell’uomo, tempo di governo, durata della vita, periodo massimo di cento anni, ecc. (CATROGA, 2004, p. 52).
In un secondo momento, bisogna percepire il fenomeno della secolarizzazione al di là di un unico contesto sociale, cioè non è un tema che riguarda solo la religione, ma è l’affetto per il diritto, la filosofia, la sociologia, l’economia, il pubblico, il privato. La secolarizzazione serve come forma di dimettersi di queste aree, risuonando il pubblico, il religioso e il privato, differenziando, secondo Catroga (2004), il dominio politico dello spirituale.
In un terzo momento, la secolarizzazione serve a identificare il tempo caratterizzato come “ora”. Serve a identificare un ambiente fisico, il profano, disparandoli così dal sacro, dall’eterno, dallo spirituale. Secondo Catroga (2004), si tratta di una qualifica per pagani separata dalla figura dei chierici. Il termine “secolare” venne utilizzato anche per definire attività non orientate alla salvezza. Questo fatto generò un ritaglio all’interno della Chiesa in quanto identificava coloro che potevano servire con la consegna dei sacramenti ma non possedevano il carisma dello Spirito Santo:
In una perspctiva storica, si può dire che la secolarizzazione è stata stabilita non solo come un fenomeno che garante delle libertà individuali, ma anche come un importante fenomeno giuridico-politico nella costruzione della vita sociale delle comunità nei suoi più diversi panorami strutturali. È il distanziamento della religione dal centro del potere statale, rirealizzandola in uno spazio di uguale statura da altri discorsi, generando un processo di autonomia del discorso religioso, senza, tuttavia, esaltare altri modi di vedere il mondo. Con la secolarizzazione lo Stato non è più quello che detiene la conoscenza e la direzione del mondo come prescritto dall’essere trascendente che lo guida, cioè c’è un trasferimento di centralità tra uomo e divinità, con esso che occupa il centro delle decisioni. In questo contesto, per le questioni multifattoriali, si osserva che la secolarizzazione diventa un fenomeno la cui analisi declina uno sguardo contestuale complesso. In primo luogo, perché il rapporto Stato/divinità non è recente, anzi, sembra accompagnare l’uomo sin dalla sua creazione e, in secondo luogo, perché lo Stato si emancipa dalla religione attraverso diversi modi di essere politico, sociale e culturale.
Il processo che rivela il fenomeno della secolarizzazione avviene con le fondamenta dei pensieri che hanno permesso la modernità. È con la cosiddetta modernità che prende vita la secolarizzazione. Souza (2012) ha indicato questo rapporto tra secolarizzazione e modernità, che è secolarizzazione, un fenomeno peculiare di questo.
Le trasformazioni derivanti dalla modernità, che hanno portato una nuova percezione del ruolo dello Stato nelle sue strutture sociali, non hanno tralascio la religione e le sue istituzioni. Non si può dire che tali cambiamenti avessero una base fisica, cioè sono figlie di un luogo specifico. Questi cambiamenti, secondo Moniz (2017), sono il frutto di uno spirito di quel tempo.
In questo contesto dell’impossibilità di indicare un luogo fisico e statico sull’origine della secolarizzazione, si può anche dire che la secolarizzazione non è il risultato di un singolo movimento, come il declino della religione. La secolarizzazione è all’interno di un processo che precede il movimento stesso del cristianesimo:
Come Marramao (1998: 13), Kate (2015: 207) spiega che le origini della secolarizzazione hanno poco a che fare con l’idea attuale del declino della religione. Al contrario, le sue radici potrebbero essere trovate nel processo di lenta trasformazione della rivoluzione assiale e nell’avvento del cristianesimo, più specificamente, nell’etimo protocristiano saeculum (e nella sua metamorfosi, Marramao aggiungerebbe). La secolarizzazione farebbe quindi parte di questa eredità, bevendo dalle sue conquiste, dilemmi e fallimenti. (MONIZ, 2017, p. 134/135).
Quando si dice che la secolarizzazione si rivela con modernità, significa che questo nuovo modo di vedere il mondo, culturalmente, socialmente, economicamente e politicamente, ha generato, tra molti altri effetti sociali, il fenomeno di cambiare il rapporto tra Stato, Chiesa, proprietà privata e spazio pubblico. Così, non si può arrestare questo fenomeno, quello della secolarizzazione, solo all’evento religioso o legale, ma la secolarizzazione può essere vista come il risultato della somma di tutti i fenomeni che hanno portato alla rinascita dell’arte, della filosofia, della cultura, tra molti altri.
Il fenomeno storico-sociale della secolarizzazione è strettamente legato al progresso della modernità. Il diritto, l’arte, la cultura, la filosofia, l’educazione, la medicina e altri campi della vita sociale moderna si basano su valori secolari, cioè non religiosi. I fondamenti filosofici della modernità occidentale rivelano una concezione del mondo e di un uomo profano e deacralizzante che contrasta con l’universo permeato da forze magiche e divine delle società tradizionali e primitive. Lo sviluppo della scienza, della tecnica e del razionalismo spinge indietro le concezioni sacre e religiose dell’uomo e del mondo. (RANQUETAT JR, 2008, p. 66).
Il fenomeno della secolarizzazione, ancora, secondo Stigar e Ruthes (2010) è quello che, senza negare la dimensione religiosa dell’essere umano, colpisce un declino delle religioni, non solo allontanandolo dallo Stato ma assumendo anche un tipo di spiritualità individuale in cui lasciamo la chiesa da parte e affrontiamo il diavolo per salvarci. È un trasferimento del pubblico e del privato. Il Ministro della Suprema Corte Federale, Luis Roberto Barroso, chiarisce questa divisione tra pubblico e privato, evidenziando anche l’esistenza di una vita politica esercitata in comunità:
Da quel momento in poi, ogni cittadino appartiene a due ordini di esistenza: oltre alla sua vita privata e privata, partecipa anche alla vita politica, con l’istituzione della distinzione tra ciò che è suo e ciò che riguarda tutti54. Il giardino e la piazza, in un’immagine poetica55. Lo spazio privato, per tradizione e per legge, era lo spazio dell’agenzia: del marito, del padre, del signore56. Fu nella sfera pubblica che l’avventura umana iniziò in cerca di libertà, lo scontro incompiuto tra dispotismo e civiltà. Più recentemente, la percezione che l’opinione pubblica non sia confusa con lo Stato è stata affinata. Questa scoperta si manifesta in diversi piani. (BARROSO, 2010, p. 80).
Ciò che sembra è che, nel processo di secolarizzazione, la fusione tra Stato e Chiesa, con il conseguente controllo della produzione intellettuale, dei valori morali imposti dalla religione, si trasforma in nuovi valori frutto della caduta del monopolio religioso e del mondo magico.
La secolarizzazione non è solo legata al fenomeno Stato vs Religione. Sebbene, anche a colpo d’occhio, sia possibile immaginare che nell’ambiente della secolarizzazione non ci sia religione, o che non si manifesti, non sembra che ciò avvenga effettivamente, poiché l’idea del disincanto del mondo non significa la perdita della religione, ma piuttosto un modo per moralizzarla.
Dire che la religione non perisce con la modernità, ma migra nello spazio privato della vita sembra essere stato un fattore importante per il mantenimento del regime democratico. Questo perché, come afferma Mariano (2011), la religione, a un certo punto, potrebbe offrire opposizione a causa della sua intolleranza.
Ciò che abbiamo, quindi, con il fenomeno della secolarizzazione è l’emancipazione della filosofia, dell’arte, della cultura e del diritto di tutto il movimento teologico. È la scienza che costruisce la vita lontano dalla teologia. Tutta questa emancipazione inizia a servire come un modo per indebolire le forze politiche religiose, trasformando la realtà sociale, culturale, economica e scientifica. Spicca un’etica individualistica incentrata sulla libertà (ANDRADE, 2015). Non c’è morte di religione, ma sì, c’è una ridefinizione del pubblico e del privato, della religione e dello Stato.
5. IL REGNO DI DIO E LA CITTÀ
Ci sono diversi testi biblici in cui si possono disegnare domande relative al Regno di Dio.Forse, come è stato fatto per molto tempo, molte persone mentre leggono questi versetti attribuiscono il concetto di regno a un particolare lavoro o compito da svolgere nel mondo, più specificamente nel Tempio, cioè cercare il Regno sarebbe quello di svolgere attività religiose organizzate dalla comunità. Così, dirigere un culto, ministrare lodi, guidare piccoli gruppi sarebbe un modo per cercare il Regno e la sua Giustizia. Nel corso del tempo, si percepisce che il Regno non è così, il Regno non sembra più uno spazio fisico o un’attività puramente religiosa.
Allora, quale sarebbe il Regno di Dio?
Per Tolstoi (1894) il Regno di Dio sarebbe stato tutti coloro che si affermano sulla base della premessa cristiana in cui il male non può essere ripagato con il male, più precisamente, Tolstoi (1894) ha parlato della non resistenza del male con la violenza. Ciò che disse l’autore, basato su Matteo 5: 39-42[4], era che, se deve reagire, quell’uomo fa del bene per pagare il male, allora il Regno sarebbe una non reagire contro il male con il male stesso, come fanno nelle guerre. Sebbene l’idea di pace, o di non resistenza del male con il male sia un’idea interessante, merita una riserva per due motivi, in primo luogo perché non ritiene che il Regno di Dio sia stabilito con la Giustizia del Regno stesso e non con quella dell’uomo, in secondo luogo, il Regno di Dio non è solo una reazione dell’uomo , ma anche una creazione di Dio.
Ribeiro (2005) definisce l’uomo come un promotore della volontà di Dio che mira a fare della terra un’estensione del cielo, cioè il Regno sarebbe un primo progetto di creazione in cui Dio accampa il suo Regno sulla terra attraverso l’uomo, al quale detto autore attribuisce la condizione di Re. Tuttavia, il regno non dovrebbe essere inteso come un’estensione del cielo essendo l’uomo come un re che promuove questo regno sulla terra. Ora il cielo è cielo e la terra è terra, non è fatta di cielo di terra, né di cielo di terra, né diventa re che promuove il regno di un altro. Inoltre, se la terra e il cielo passeranno[5], il Regno di Dio, allora, non è uno spazio fisico.
Botas (1973), a sua volta, lavora la discussione sul concetto di Regno basato sulle parabole riguardanti il Regno di Dio come seme di senape, come lievito e come rete[6]. Così, il Regno di Dio sarebbe un processo naturale, perché è una realtà viva, ed è anche un processo storico in cui si chiede agli uomini di avere discernimento e di agire nella storia trasformandolo per il bene di tutti. Anche il Regno di Dio come processo naturale di trasformazione e di coinvolgimento umano per l’attuazione di un bene nella storia, non sembra essere quello che Gesù ha detto quando parla del Regno, questo perché, dicendo che il Regno è un piccolo seme che scaturisce, ad esempio, Gesù indica un Regno il cui frutto è indipendente dall’uomo , cioè, l’uomo non è il centro del regno, non è l’uomo che impianta il Regno, che impianta il Regno è il suo Re.
Master (1973) sembra avvicinarsi a ciò che Gesù disse quando parlò del Regno, cioè che il Regno di Dio avviene quando Dio inizia a prendersi cura di tutto. Ciò che è più incline al concetto di Regno di Dio in questa affermazione è il semplice fatto che nel Regno di Dio è Dio che si prende cura di tutte le cose e la vita va verso il Suo scopo.
Munroe (s.d.) è preciso sull’argomento, definire il Regno di Dio come il governo di Dio, il dominio di Dio sulla terra e sul cielo, è la sua volontà eseguita in tutta la creazione.
A quanto pare, nel Regno di Dio c’è un solo protagonista, Dio. Non c’è uomo re, non c’è uomo buono o uomo malvagio, né un uomo che interviene nella storia. Quello che c’è è un solo Dio, un solo governo e uno.
Nonostante questa idea del Regno di Dio e dei laici, è possibile osservare che il tema “Regno di Dio e città” è sensibile in considerazione dell’idea che alcuni eventi che si verificano in città generano nella comunità cristiana la sensazione che, infine, la Chiesa sia riuscita a prendere il suo posto, il luogo della testa e non dello sciroppo. Ad esempio, basterebbe affermare che c’è qualche cristiano nelle alte cariche elettive dello Stato per concludere che, infine, il Regno di Dio sarebbe manifesto. Pertanto, la percezione di questo governo di Dio su tutte le cose sarebbe legata all’integralizzazione delle “politiche del Regno “attraverso e nelle “politiche degli uomini”.
Tuttavia, in città, questo non sembra essere lo spazio pubblico che la Chiesa, come comunità, deve dare priorità, qualunque cosa, allo spazio e al potere quando si tratta di Regno. Non significa che la Chiesa non comunichi con tali ambienti, ma piuttosto che non ci possa essere il suo destino, il suo obiettivo.
John Stott (2019), ad esempio, afferma che i cristiani possono adottare due posizioni nei confronti del mondo (i) fuga o (ii) coinvolgimento. Come concetto di coinvolgimento, afferma che questo è un modo di essere in cui si guarda il mondo con coinvolgimento e compassione. Come esempio di sporcarsi le mani, ha notato che i missionari hanno portato la medicina, l’educazione, le tecniche agricole come espressione di missione e compassione. Oggetto di queste lotte erano l’ingiustizia e l’oppressione in nome del Vangelo, e la loro missione non erano solo parole, ma parole e azioni in una responsabilità sociale che finisce per culminare in un’azione politica che, senza criteri, può generare una politicizzazione del il Vangelo.
Pertanto, è possibile concludere che in un ambiente secolarizzato, laico, ma con una forte tradizione religiosa, la Chiesa non dovrebbe agire come una comunità che si prepara ad assumere il potere come mezzo per attuare il Regno. Come insegna Kivitz (2006), la Chiesa agisce in un luogo che ha chiamato “comunità”, e il Regno sarebbe la volontà di Dio realizzata come modo di essere dell’uomo nella società e nella comunità.
6. CONSIDERAZIONI FINALI
Quello che si vede in questo rapporto tra religione, città e Regno di Dio è che questo, il Regno, è un modo di essere, non una potenza, come molti volevano che fosse. È il governo che si consolida in un’azione sovrastatale, non è una Chiesa ufficiale, un programma politico, un presidente evangelico o un viceparroco. Il Regno di Dio è, anche se non c’è nessuno, il Regno di Dio è dinamico e riguarda tutta la creazione. Il Regno è come un seme, del più piccolo, ma quando è grande diventa il più grande di tutta la sua specie, facendo da nido e da ombra a tutti gli uccelli che volano nel cielo, cioè è nel semplicità dell’esistenza che il Regno getta ombra.
RIFERIMENTI
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APPENDICE – RIFERIMENTO DELLA NOTA IN PI
2. È in Gregorio I, detto il Grande, che compare la figura del papato. Gregorio aveva un grande rispetto per la comunità, scrisse di questioni religiose che serviranno da influenza per il suo tempo, diventando il patriarca dell’Occidente.
3. Tetzel ha fatto questa dichiarazione alla gente: “Non appena i tuoi soldi cadranno nel forziere, le anime dei tuoi amici saliranno dal purgatorio al cielo”. (HURBULT, 1979, p. 176)
4. Ma io vi dico: non resistere agli empi; ma chi ti fa male alla guancia destra, porgi anche l’altra; e chi vuole supplicarti e prendere la tua tunica, lasciagli anche il mantello. Se qualcuno ti fa camminare un miglio, vai con lui due. Dai a chi ti chiede e non voltare le spalle a quello che vuoi prendere in prestito.
5. Il cielo e la terra passeranno, ma le mie parole non passeranno
6. Matteo 13: 31-33, 47-50
[1] Laurea magistrale in Teologia, Specialista, Laurea in Teologia, Laurea in Giurisprudenza.
Inviato: Marzo 2021.
Approvato: Luglio 2021.
