Guilherme de Ockham: O Conhecimento, o Sujeito, e a Linguagem [1]

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SILVA, Denison Teixeira da [2]

SILVA, Denison Teixeira da. Guilherme de Ockham: O Conhecimento, o Sujeito, e a Linguagem. Revista Científica Multidisciplinar Núcleo do Conhecimento. Ano 03, Ed. 03, Vol. 02, pp. 5-11, Março de 2018. ISSN: 2448-0959

INTRODUÇÃO

O objetivo do texto a seguir é demonstrar que em Guilherme de Ockham a questão do sujeito já é posta em análise. Entretanto, sem as teorias da subjetividade que trata as filosofias moderna e contemporânea. E reconhecer que a teoria da suposição que Ockham desenvolveu reverberou não apenas na lógica e na metafísica, mas no âmbito linguístico contemporâneo também.

DESENVOLVIMENTO

Na verdade, a teoria do conhecimento em Guilherme de Ockham está intrinsecamente ligada à sua concepção da ciência, portanto seu ideal científico se assemelha àquele que encontramos nos Analíticos posteriores de Aristóteles. Segundo o Estagira, toda afirmação, para ser cientificamente válida, deve ser obtida por um processo silogístico de proposições evidentes, portanto, verdadeiras e jamais falsas. Para Ockham igualmente, só há conhecimento no sentindo estrito lá onde uma proposição permanecer verdadeira, independentemente do fato de as coisas para as quais ela apontar existirem atualmente ou não. Onde pode-se afirmar que todas as verdades da lógica, da matemática, como também algumas proposições metafísicas e algumas afirmações sobre Deus entram nessa definição do conhecimento, pois elas se exprimem como conclusões derivadas de premissas evidentes e necessárias.

Porém, interroga-se que: se todo conhecimento científico deve, segundo Ockham, ser o resultado de uma demonstração rigorosa, necessária, evidente e, portanto, verdadeira, o que dizer então das realidades reveladas, que não podem ser conhecidas pela razão natural? Efetivamente, do ponto de vista racional, elas não preenchem o requisito básico da definição Ockhamiana do conhecimento, segundo a qual todo conhecimento, para ser verdadeiro, deve ser auto evidente. Ajunte-se a isso, que além de ter sido, durante o seu primeiro período, um exímio professor de logica, Ockham combateu corajosamente, durante a sua segunda fase, a política papal e o poder temporal da Igreja. Não se pode esquecer, porém, que este pensador foi, antes de tudo, um teólogo, e como teólogo permaneceu até seu último dia. Não causara, pois, surpresa vê-lo apelar, num escrito intitulado De Corpore Christi, para autoridade das Escrituras e da Igreja: Considero um perigo e uma temeridade forçar alguém a agrilhoar a sua mente e a acreditar em algo que sua razão lhe diz ser falso, a não ser que este algo tenha sido haurido das Sagradas Escrituras, ou de alguma determinação da Igreja Romana, ou de palavra de doutores comprovados (OCKHAM, 1990, p. XVIII.)

Até o momento, tem-se falado do “sujeito do conhecimento” em Ockham, o qual nada, ou quase nada, tem a ver com a noção de subjetividade que a filosofia moderna, sobretudo a partir de Kant, elegeu como a esfera privilegiada do conhecimento. Não se trata tampouco do sujeito da psicanálise, que é o sujeito psicanalítico, na medida em que ela levanta e analisa a questão do signo, da significação ou, em termos Ockhamianos da suposição.

O sujeito Ockhamiano do conhecimento, ou da ciência é aquele oriundo da lógica aristotélica, que através de Boécio, se transmitiu para a lógica medieval, difundindo-se e cristalizando-se em toda lógica ocidental. Nesse sentido, sujeito e predicado são inseparáveis um do outro, na medida em que, o sujeito é aquilo de que se diz alguma coisa, enquanto que o predicado é o que se diz de outra coisa.

É também nesse sentido que Ockham ira referir-se ao “sujeito da ciência”, a saber, aquilo sobre alguma coisa é conhecida. Mas ele se utilizará igualmente do “sujeito da ciência” na acepção lógica e ontológica do termo, ou seja, no sentido em que, na Metafísica, lhe atribuiu Aristóteles. Sabe-se com efeito, que no livro Z dessa obra, Aristóteles define o sujeito como um dos modos essenciais da substância ou, mais exatamente, como aquilo que se atribuem ou a que inerem qualidades e determinações predicáveis. Nessa perspectiva, o sujeito pode ser a matéria de que se compõe uma coisa, por exemplo, o bronze de uma estátua; a forma de que essa mesma coisa se reveste, por exemplo, a configuração visível que define a estátua. Mas ele pode ainda apresentar-se como uma substância ou, mais precisamente, como o composto de matéria e forma, no caso, a estátua ou o todo concreto (ARISTÓTELES, 1941, p. 785). Ora, para Ockham, o “sujeito da ciência” é o próprio intelecto, no qual reside a ciência, ou o conhecimento, como um acidente. De sorte que, considerando-se o próprio étimo do termo – subiectum: colocado sob sotoposto –, ele poderá afirmar que o “sujeito da ciência” é aquilo que recebe, sustém ou suporta o conhecimento, assim como um corpo ou uma superfície pode ser o subiectum da brancura, e o fogo o do calor (OCKHAM, 1990, p. 9). De resto, o filósofo estabelece uma diferença entre o sujeito e o objeto da ciência, na medida em que o objeto é toda a proposição conhecida, enquanto que o sujeito é tão-somente uma parte dessa mesma proposição ou, mais precisamente, o seu termo sujeito (terminus subiectus). Assim, na proposição: “Todo homem é suscetível de ser instruído”, o objeto da ciência é a inteira proposição, e o sujeito é o termo “homem” (OCKHAM, 1990, p. 9).

Mas, além de Aristóteles, Ockham se apoia também no De Trinitate de Agostinho. Ele observa – como já o fizera Agostinho – que os termos conceituais, e as proposições que deles se compõem, são palavras mentais que não pertencem a nenhuma língua, porquanto eles permanecem na mente e não podem, pelo menos na sua totalidade, ser proferidos. Já as palavras orais, enquanto signos subordinados àquelas, podem ser pronunciadas exteriormente (OCKHAM, 1990). Curiosamente, porém, após ter afirmado que as palavras orais são signos subordinados aos conceitos, ou aos conteúdos mentais, o filósofo ajunta que elas são empregadas justamente para significarem as mesmas coisas que os conceitos mentais significam. Mais curioso ainda é vê-lo afirmar que o conceito significa primariamente e naturalmente aquilo que a palavra (vox) significa de maneira secundária ou subordinada. Não contente em assinalar esta primazia ao conceito, o filósofo declara que, ao sustentarem que as palavras são signos ou impressões da mente (passiones animae), os lógicos não quiseram dizer outra coisa senão que as palavras são signos que significam secundariamente aquilo que as impressões da mente significam em primeiro lugar. Melhor ainda: um conceito ou uma impressão mental significa naturalmente o que quer que ela esteja a significar, enquanto que um termo falado ou escrito só significa algo porque livre e convencionalmente (secundum voluntatem institutionem) se estabeleceu que ele assim o fizesse (OCKHAM, 1990, p. 48). Nessa perspectiva, a palavra oral é para os conceitos, ou para os conteúdos mentais, o que a palavra escrita é relativamente à palavra oral, ou seja, uma cópia; no caso da palavra escrita com relação aos conceitos, temos não somente uma cópia, mas uma cópia de uma cópia.

Há suposição pessoal toda vez que um termo, convencionalmente instituído, estiver no lugar das realidades singulares que ele significa. Pode-se também dizer que sempre que um sujeito ou um predicado de uma proposição supuser ou representar um objeto, tem-se uma suposição pessoal. Tome-se como exemplo o enunciado: “Todo homem é um animal”, ou “o homem corre”. O termo “homem”, nesses casos, supõe ou aponta para indivíduos concretos, singulares, e não para algo universal, ou comum a todos eles (OCKHAM, 1990, p. 65-66).

Quanto à suposição simples, ela acontece quando um termo está no lugar de um conceito ou de um conteúdo mental. Nesse caso, ela não aponta diretamente para uma realidade concreta, singular, individual. Considere-se o exemplo: “O homem é uma espécie”. Nessa proposição, o termo “homem” supõe um conteúdo da mente, na medida em que esse conteúdo é uma espécie e, consequentemente, uma realidade universal, comum a todos os homens (OCKHAM, 1990, p.66).

Dá-se o nome de suposição material àquilo cujo termo está no lugar de seus constitutivos materiais, como os signos orais ou escritos. O termo não está, pois, no lugar daquilo que ele significa, mas no lugar de um signo oral ou gráfico (pro voce vel pro scripto). Pense-se, por exemplo, na proposição: “‘Homem’ é um nome”. A palavra “homem” aqui não está supondo a humanidade ou um homem na sua realidade concreta, específica, particular, mas simplesmente o nome “homem”. Outro exemplo: “‘Homem’ se escreve assim”; trata-se também de uma suposição material, porquanto o termo “homem” está no lugar de: “se escreve assim” (OCKHAM, 1990, p.67).

Mas se o próprio Ockham se acha também incluído na tradição que assinalou ao logos uma primazia sobre o signo falado e, precipuamente, sobre o signo escrito, em que medida se poderia ainda afirmar que nele se encontra também colocada a questão do sujeito? É bem verdade que não se trata do sujeito no sentido cartesiano ou kantiano do termo. Não se trata tampouco do sujeito psicanalítico, se por essa expressão se entende a dinâmica do desejo, do inconsciente e, portanto, dos conteúdos recalcados da psique. Na esteira de Aristóteles, o lógico inglês também dotará o sujeito de um estatuto ontológico e epistemológico, na medida em que ele se apresenta como um dos modos essenciais da substância ou como aquilo a que inerem ou sobre o qual se predicam qualidades e determinações. É nessa acepção que ele poderá também referir-se ao “sujeito da ciência”, que é o próprio intelecto, ou à mente, na qual reside a ciência ou o conhecimento como um acidente. Todavia – e é aqui onde reside a essência da questão –, ao introduzir ou reelaborar a teoria da suposição, Ockham assinala igualmente ao sujeito não somente a capacidade de reproduzir, pelo pensamento, os objetos da experiência, mas também, e principalmente, a de supô-los, de indigita-los, de representá-los. Em outros termos, a teoria ockhamiana da suposição veio mostrar que o que realmente está em jogo na construção do conhecimento é a questão da linguagem e, em última instância, a questão do sujeito que, ao embater-se continuamente contra as resistências que oferece o real ou a letra – no sentido lacaniano do termo – não cessa, por isso mesmo, de nomear, de designar, de significar, de simbolizar, ou de supor. É que nenhum nome, nenhum significante ou nenhuma suposição estariam aptos a refrear à deriva do desejo, ou do sujeito, que se elide e se eclipsa na tentativa mesma de colmatar a lacuna que o simbólico do real paradoxalmente suscita.

Em torno do comentário de Porfírio, e daqueles que lhe ajuntou Boécio, que duas tendências principais se formaram ao longo dessa disputa: uma tendência “realista” e uma tendência “nominalista”. Estas, por sua vez, se subdividiram em duas correntes: uma extrema e outra moderada. O realismo extremo, que se reclama da tradição platônico-agostiniana, tem como principal representante o fundador da Escola de São Víctor, em Paris, Guilherme de Champeaux (c. 1070–1122). Segundo seu discípulo, Pedro Abelardo, Guilherme de Champeaux teria hipostasiado os universais como substâncias reais que, enquanto ideias perfeitas ou modelos eternos na mente do criador, existem primária e independentemente das coisas que eles exprimem. Assim, por exemplo, o conceito universal de “humanidade” permaneceria essencialmente uno e idêntico em todos os “homens”, admita que eles existem na mente enquanto funções lógicas da predicabilidade. Foi esta interpretação que abraçou Pedro Abelardo, para quem os universais são sermones, isto é, palavras ou discursos que significam, indicam, apontam. Foi esta também, mas a partir de outra perspectiva e com outras implicações, a posição a que aderiu Guilherme de Ockham.

Efetivamente, conquanto o lógico inglês retenha de Abelardo a ideia de uma presença potencial do universal nas próprias palavras, ele diferirá tanto do filósofo francês quanto de Tomás de Aquino ao recusar a tese da abstração e ao substituí-la, como já vimos, por aquela da suposição, ou da significação. E, de fato, no que tange à questão dos universais, Ockham afirmará peremptoriamente: “Um universal é um ato do intelecto” (OCKHAM, 1990, p. 43). Mais curioso ainda é vê-lo, baseando-se na Metafísica de Avicena, fazer a asserção paradoxal segundo a qual todo universal é uma coisa singular (quodlibet universale est una res singularis). “Portanto, nada é universal senão por significação, isto é, por ser um sinal (signum) de várias coisas” (OCKHAM, 1990, p. 33). Há, contudo, precisa o filósofo, duas espécies de universal: um que é naturalmente universal – como a fumaça que significa fogo, o gemido de dor que significa doença e a gargalhada que significa alegria interior – e um que é convencionalmente universal, tal como uma palavra proferida (vox prolata). Em ambos os casos, acentua Ockham, trata-se de um conteúdo da mente, porquanto nem uma substância nem um acidente fora da mente podem ser universais (OCKHAM, 1990, p. 34). Consequentemente, cada ser é um ser na sua singularidade, na sua unicidade, na sua descontinuidade. O próprio Deus é um ens singularissimum. Certo, o filósofo não nega o princípio aristotélico da causalidade, mas ele nega a possibilidade de detectarmos nos seres uma espécie de potência ativa que reenviaria a outro ser diferente daquele ao qual nos referimos. Em outros termos, cada ser se termina e se determina nele e por ele próprio. De sorte que a questão, ao deslocar-se, passa agora a ser formulada do seguinte modo: em que finalmente consiste a verdade?

De fato, o problema que realmente preocupou tanto os realistas quanto os nominalistas foi o problema da verdade e, mais precisamente, a reinterpretação da noção de verdade no que diz respeito à correspondência entre o intelecto e a coisa. Essa concepção, que remonta à tradição pré-socrática, encontra-se formulada, embora de diferentes modos, nos diálogos da maturidade de Platão – Crátilo, Sofista, Filebo – e na Metafísica de Aristóteles. Foi, no entanto, Tomás de Aquino – inspirado no pensador judeu Isaac Israeli Ben Solomon (c. 832 – c. 932) – que, na Suma de teologia, a enunciou desta maneira: “A verdade é definida como sendo a conformidade do intelecto e da coisa. Portanto, conhecer esta conformidade é conhecer a verdade (Tomás de Aquino, 1941, p.115).

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Para Ockham, a teologia torna-se autônoma a ponto de não mais necessitar dos préstimos da filosofia. Ela comporta todas as verdades necessárias à salvação, bem como todas as verdades necessárias à salvação pertencem a ela. O Inceptor Venerabilis reconhece que a metafísica pode tratar de algumas verdades concernentes à fé. Porém, o modo como as trata é completamente diferente do da teologia. A teologia fala de Deus pelo “método” a priori, a metafísica fala somente do ser e se vale do “método” a posteriori. Divergem-se, portanto, tanto por seus “métodos” quanto por seus objetos formais. Destarte, a teologia não pode prestar qualquer auxílio à filosofia. Por outro lado, também a filosofia não está em condições de fazer nada em prol da teologia. Assim sendo, se outrora se tentava provar as verdades de fé pela razão, com Ockham, ao contrário, se tenta mostrar, pela fé, que tais verdades não são acessíveis à razão. Por isso é que o seu lema não é: nem compreender para crer (intelligo ut credam), nem crer para compreender (credo ut intelligam), mas, sim, crer e entender (credo et intelligo).

REFERÊNCIAS

ARISTÓTELES. The Basic Works of Aristotle. New York: Random House, 1941.

OCKHAM, W. of. Philosophical Writings. Indianapolis: Hackett, 1990.

TOMÁS DE AQUINO. Summa theologiae. Ottawa: Impensis, 1941, 5 vols._______. Summa contra gentiles. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1975, 5 vols.

[1] “Paper” referente à Guilherme de Ockham – Disciplina: HDPJ (História do Direito e do Pensamento Jurídico) Prof. Me. Ricardo Evandro S. Martins. Centro Universitário do Pará – CESUPA – Instituto de Ciências Jurídicas – ICJ

[2] História do Direito e do Pensamento Jurídico

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