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La ética del discurso en la construcción de una acción ética en la manipulación de la especie

RC: 63756
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CONTEÚDO

ARTÍCULO ORIGINAL

SANTOS, Miguel da Silva [1], FERRIZ, José Luis Sepúlveda [2]

 SANTOS, Miguel da Silva. FERRIZ, José Luis Sepúlveda. La ética del discurso en la construcción de una acción ética en la manipulación de la especie. Revista Científica Multidisciplinar Núcleo do Conhecimento. Año 05, Ed. 01, Vol. 07, páginas 151-173. Enero de 2020. ISSN: 2448-0959, Enlace de acceso: https://www.nucleodoconhecimento.com.br/filosofia-es/etica-del-discurso

RESUMEN

Este artículo presenta los argumentos que Habermas utiliza para establecer mecanismos éticos con vistas a las cuestiones de la manipulación genética, más específicamente el problema de la eugenesia. La razón comunicativa en la filosofía del lenguaje es la base del estudio, así como del discurso y consenso mediado por la argumentación de proposiciones morales válidas entre temas capaces de actuar y hablar. La autocomprensión de la existencia y la autocomprensión ética están situadas como elementos de intersubjetividad, libertad y dignidad humana de la persona, que están presentes incluso desde su concepción. Los conceptos kierkegaardianos de la existencia se combinan con la perspectiva post-metafísica de la filosofía analítica, teniendo como centro la capacidad de convertirse en un individuo frente a una autocomprensión ética de la especie. Presenta la cuestión de la dignidad humana del embrión, apoyando el comienzo de la vida humana y su inclusión en el mundo de la vida. Además, presenta conceptos y conceptos sobre biología genética con el fin de aclarar la terminología técnica presentada durante el desarrollo del trabajo. La metodología a utilizar es estructural, que se presenta, en general, en las obras de Habermas. La investigación bibliográfica de referencias teóricas se utilizará como material complementario.

Palabras clave: Habermas, Razón Comunicativa, Eugenics, Etica, Autonomía.

1. INTRODUCCIÓN

La filosofía como disciplina del pensamiento siempre está dispuesta a penetrar en los diversos choques cuyos conceptos de lo ultra obvio de la ciencia se posicionan en una autonomía limitada por factores naturales, culturales, sociales, entre otros, y, a su vez, requieren respuestas, a veces inmediatas, a las preguntas que afectan al ser humano en sus diversas antropologías. La vida humana se basa en principios y valores morales que mandan su conducta, en armonía con sus semejantes. Para Rousseau (2000), la naturaleza humana es buena y la sociedad es la que la corrompe. Esta bondad natural sería entonces destruida y corrompida gradualmente por la civilización. Por lo tanto, la sociedad podría ser auto ajustable moral y políticamente. Por otro lado, Hobbes (2009) trae, en sus escritos, que en el estado de la naturaleza la vida humana está en una guerra de todos contra todos, porque a todos los individuos se les permitiría poseer cualquier cosa, a través de sus pasiones y deseos.

En este caso, la sociedad necesitaría una autoridad a la que todos deban someter su libertad natural. Tal vez no tanto para Hobbes, no tanto para Rousseau, pero es necesario establecer una serie de comportamientos que dan condición de apoyo y permanencia del individuo y su colectividad en el planeta. Es en este contexto que entra la bioética, nacida para dar las disposiciones necesarias para los procedimientos éticos que implican determinaciones sobre la biota terrestre, con un gran sesgo en las manifestaciones del hombre sobre la naturaleza, que incluye al hombre mismo. El manejo del homo somaticus por homo faber tiene que entrar en esta discusión bajo pena de establecer un caos ético. Aquí está la manipulación genética de la especie humana, que, en su parte más delicada, contempla la cuestión del “bien nacido”, es decir, la eugenesia.

La eugenesia, en su forma altamente relativizada, es decir, liberal, se convierte, aquí, en una puerta abierta a la coisificación del alma racional, ignorando su libertad de decisión como agente en el proceso de elección de la posibilidad de “vida mejorada”. El tema tiene una gran relevancia porque implica el futuro de una humanidad que no tendrá la oportunidad de revertir las decisiones tomadas por los mediadores de una discusión puramente unilateral. La filosofía, con su inserción en esta discusión, tiene la importante función de generar bases para la elaboración de normas morales y jurídicas que establezcan límites de conducta. El propósito de este artículo es tratar de entender cómo se posiciona la Filosofía, en relación con la acción ética, en la realización de intervenciones genéticas humanas, ya que han sido abordadas prácticamente en el campo de la Medicina, el Derecho y la Teología.

La cuestión que se plantea aquí tiene que ver con la libertad del individuo, que es ontológico, y por lo tanto intrínseco al ser humano, lo que le hace tomar sus decisiones, en nuestra opinión, a partir de las voluntades epistemológicas henomas. El estudio se basa en la obra O Futuro da natureza humana, de Jürgen Habermas (2004), uno de los grandes pensadores contemporáneos, que aporta un enfoque algo innovador al tema ético en cuestión, en un escenario de predominio de la filosofía post-metafísica, añadiendo así a la problemática la siguiente pregunta: ¿cómo puede la metafísica habermasiana colaborar en el estudio de una acción ética en la manipulación del genoma humano? El método estructural utilizado en este estudio se aprueba pacíficamente como el método que mejor se adapta a los textos filosóficos.  La arquitectura utilizada se basa en la aglutinación de diversas áreas de pensamiento, ideas, conocimiento, en su conjunto, coordinados por este conjunto.

Analizando las estructuras y sus disposiciones superpuestas y desencadenando sus procesos intelectuales, podemos acercar una interpretación al significado dado por el autor al texto filosófico, entendiendo su totalidad. El artículo está estructurado en tres partes principales que mostrarán los fundamentos necesarios para entender el desarrollo de las ideas del autor, extrayendo de éstas nuestro análisis y reflexión. Como se trata de un tema que implica el conocimiento del campo de la biología genética, en primera parte se hará un enfoque conceptual sobre este tema, especialmente sobre la manipulación genética y la eugenesia, con el fin de introducir conocimientos técnicos que se alinearán con los aspectos filosóficos más adelante. En la segunda parte, se desarrollarán los temas que involucran la post-metafísica, especialmente el en el que Habermas se basa para desarrollar sus tesis de acción comunicativa y de sí mismo, este último teniendo una inmersión en la ética kierkegaardian.

En este capítulo se mostrará el camino del pensamiento filosófico tradicional – la filosofía de la conciencia – que, a través del llamado giro linguístico-pragmático, la razón estará presente en los juegos de lenguaje que incluyen el tema, la acción y el habla en una relación intersubjetiva. Habermas también lleva a Kierkegaard, otro existencialista, a este contexto (HABERMAS, 2004). Este es el pensador que indujiente al individuo en su etapa ética, involucrándolo en la necesidad de autoconocimiento de su intersubjetividad y de su poder para ser él mismo en la existencia de la vida. En este capítulo se expondrá la formulación de una ética basada en el discurso, cuyas subjetividades de los protagonistas serán sometidas a los conceptos de moralidad yética.

En la tercera parte, la recuperación de todos los temas de los capítulos anteriores y el perfilado con las ideas de Habermas en el trabajo básico de este estudio – O Futuro da natureza humana – se mostrará el camino adoptado para entender y establecer una postura ética para el tema propuesto en esta obra y el trabajo buscará hacer frente al problema que le dio origen. El estudio pasa por una comprensión de los modelos eugenésicos, las indefiniciones sobre límites entre las intervenciones terapéuticas, la mejora fenotípica[3] y las responsabilidades éticas de los caracteres de esta manipulación genética cuando se produce la inclusión de una segunda persona, significada por el “tú”, en las preguntas ontológicas de toma de decisiones. También trata este capítulo de la dignidad humana como resultado de la autonomía y autenticidad del individuo, una dignidad que se inserta en la norma jurídica, un tema implícito en la obra del autor. Esto enfrenta la cuestión de la “fabricación” eugenésa del “yo” en la instrumentalización de la vida humana.

2. CAMBIOS GENÉTICOS DE LA ESPECIE HUMANA – CONCEPTOS FUNDAMENTALES

La genética es una de las ramas que más ha contribuido al avance de la ciencia biológica. Como ciencia, es parte de un escenario más amplio y profundo que busca explicaciones para el origen de las especies, la prolongación de la vida humana y la comprensión de fenómenos que antes sólo se asumieron completamente a través del sentido común. Con el advenimiento de potentes herramientas, como la mejora de los microscopios celulares y electrónicos, el avance de la biología molecular y la bioquímica, así como el aumento de las investigaciones científicas sobre el genoma humano en los últimos dos siglos, algunos paradigmas han comenzado a ser desremativos, como la determinación del sexo en la fase embrionaria, lo que conduce a la , biología y medicina para la posmodernidad y, ¿por qué no, para un mundo plural?

Desde un punto de vista técnico, las cuestiones relacionadas con el uso de unidades biológicas elementales se pueden observar principalmente en temas como la reproducción humana, la clonación, el desarrollo de organismos modificados genéticamente (OMG), transgénicos, terapias génicas, la mejora genética y la investigación con embriones y células madre. La manipulación genética, a su vez, forma parte de todos estos temas (o áreas), y por lo tanto es necesario llevar a cabo el manejo de los genes para la conducción de los mismas. La lectura actual se centra en la llamada ingeniería genética que se ocupa principalmente de las modificaciones genéticas causadas o inducidas. El origen de las discusiones radica en los cambios causados en el ADN, o partes del mismo, para lograr una desviación de la trayectoria natural de la especie de sus orígenes formantes más remotos.

Los segmentos de ADN que contienen información genética se denominan genes. Toda la información genética de un individuo dado, como el color del cabello, el color de los ojos, la estructura física y otras características hereditarias están presentes en el ADN de la persona. La manipulación genética determina el modelo de especie que queremos tener y satisface ciertas necesidades o voluntades del individuo o la colectividad. Y todo comienza, prácticamente, con la identificación de un determinado gen de interés en la estructura del ADN, su eliminación, alteración por corte (utilizando las llamadas enzimas restrictivas) y luego la inserción en otra estructura (por medio de la llamada DNA-ligase), como se muestra en la Figura 1. Así, se establece la era de manipulación de los mensajes genéticos contenida en fragmentos de secuencias que componen el código hereditario y los nucleótidos (cada unidad formadora de ADN).

Vale la pena reiterar que fue a partir de este momento que, por ejemplo, la esfera de la Ingeniería Genética comenzó a cortar o modificar moléculas de ADN, utilizando, para llevar a cabo este proceso, enzimas específicas. Es igualmente importante mencionar que la inserción de fragmentos de ADN con información de interés sobre otro cromosoma tiene como objetivo producir los llamados organismos nuevos o mejorados. Esto se utiliza en el campo de la medicina, la farmacología y la producción de alimentos. Otra área de aplicación que comenzó a surgir en el siglo XX y se ha intensificado en el presente siglo se refiere a la manipulación de genes para la mejora de la especie humana y la prevención y curación de ciertas patologías. Estas demandas se llaman eugenesia.

En 1883 el inglés Francis Galton (GALTON apud GOLDIM, 1998) utilizó este término, que proviene de la palabra griega Eugénios – “bien nacido”, para definir un proceso que tenía como objetivo seleccionar a las especies humanas entre las más capaces y menos capaces, conceptualizando la eugenesia como el estudio de agentes bajo control social que pueden mejorar o empobrecer las cualidades raciales de las generaciones futuras, ya sea física o mentalmente. Con el advenimiento de la manipulación genética, la intervención en genes con el objetivo de la mejora humana llegó a definirse como eugenesia positiva y el llamado uso terapéutico de alteraciones genéticas, utilizado para la curación y anticipación del diagnóstico de enfermedades tomó el nombre de eugenesia negativa.

Figura 1 – Inserción de información genética


Fuente: Ver nota [4]
La herencia humana es el trasfondo para orientar las discusiones éticas, tanto en la forma de concebir como en la forma de proceder con el producto generado. Aquí es donde se ubica el conflicto ético, ya que la manipulación genética se produce en un embrión que se recolecta durante su desarrollo en el proceso de reproducción humana para evaluar su estado patológico o fenotípico a través del llamado Diagnóstico Genético Preimplantacional (DGPI). El avance de la ciencia genética lleva a reflexionar sobre ciertas cuestiones éticas, como el descontrol de la humanidad en el uso y obtención de embriones humanos. Es bien sabido que las técnicas de reproducción humana asistida permiten a las parejas con difícil concepción tener hijos, pero, por otro lado, se enfrentan, en la mayoría de los casos, a la decisión sobre el destino de los embriones sobrantes no utilizados en el procedimiento médico.                                                                             Uno de los pensadores que aborda la relevancia ética de estos temas contemporáneos es Jorgen Habermas. Será nuestro autor principal a lo largo de esta obra. En O Futuro da Natureza Humana, Habermas lanza la siguiente pregunta de desafío: “¿puede la filosofía permitirse la misma moderación[5] también en cuestiones relacionadas con la ética de la especie?” (HABERMAS, 2004, p. 1). Su participación forma parte de esto y se da cuenta de que lidiar con el dilema de la manipulación genética sólo en su ciencia significa tratar el sujeto de forma aislada y el estudio tiene que llevarse a cabo considerando el tema en interacción con el mundo y el tema con el sujeto. Es en este momento que la post-metafísica entra en sus trajes de discurso, pero teniendo, en esencia, lenguaje dentro de acciones comunicativas. Conducirá a suficiente objetividad de las ciencias biológicas para la necesaria intersubjetividad de acciones y habla, interpretando el ser como la persona formada en su origen para cualquier entendimiento: normativo, sociológico o teológico.

3. PENSAMIENTO POST-METAFÍSICO COMO INSTRUMENTO PARA LA BIOÉTICA

Se puede decir que el universo fundamental en el que se desarrolla el pensamiento ético de Habermas es el de la Filosofía del Lenguaje. Es en este contexto que sitúa la ética en el campo del discurso y la comunicación, sin perder de vista la racionalidad, que es la razón por la que habla de una racionalidad comunicativa. Y está anclado en el prototipo del lenguaje que Habermas rechaza el regreso a las suposiciones filosóficas-históricas, como la metafísica. Es decir, en Habermas, lo que la guía es el paradigma de la comunicación. En su estructura argumentativa también hace una aplicación de la ética de ser él mismo de Kierkegaard y la teoría kantiana de la justicia, con la salvedia que hace en su abstracción y para el todo universal. Defiende la idea de que “el pensamiento post-metafísico debe imponer una moderación a la vez que se trata de tomar posiciones definitivas en relación con cuestiones sustanciales sobre la vida buena o no fallida” (HABERMAS, 2004, p. 1).

Sin embargo, cuando la manipulación del genoma entra en juego, también se pregunta si “¿puede la filosofía permitir la misma moderación también en cuestiones relacionadas con la ética de la especie?” (idem). Sobre la base de estos fundamentos, Jorgen Habermas incluirá en la formulación de su pensamiento post-metafísico una ética basada en el discurso, la intersubjetividad y la libertad. La post-metafísica fue una alternativa que, a partir del siglo XIX, trató de concebir la razón a partir de la inclusión del elemento intersubjetivo en la construcción de valores, basado principalmente en la acción comunicativa. A pesar de renunciar a los conceptos ontológicos sobre la totalidad de la persona, el pensamiento post-metafísico recupera de la ontología el ser como sujeto de realidad objetiva y en esta realidad se construye con intersubjetividades.

En la nueva construcción filosófica, el sujeto se sitúa en otro escenario, pasando de una conciencia del sujeto al sujeto de la conciencia. Actuar por el lenguaje y el compromiso en los actos comunicativos en la construcción de una racionalidad son las bases para tratar de resolver uno de los temas emblemáticos de la filosofía que es la individualidad. En este contexto, Habermas dice:

La transición de la filosofía de la conciencia a la filosofía del lenguaje aporta ventajas objetivas, así como metódicas. Nos saca del círculo aporético donde el pensamiento metafísico choca con lo anti-metafísico, es decir, donde el idealismo está oponesado al materialismo, ofreciendo también la posibilidad de poder atacar un problema que es insoluble en términos metafísicos: el de la individualidad (HABERMAS, 1990, p. 15)

Sustituye la filosofía del yo, de la conciencia del sujeto (filosofía de la conciencia), por otra cuyo modelo se basa en el lenguaje. El sujeto se convierte ahora en el tema articulador de frases, signos, discurso, capaces de entender a través del lenguaje y dar sentido a la comunicación de su pensamiento, de sus ideas[6].

Los sujetos capaces de hablar y de actuar, que, en el contexto de un mundo común de vida, se entienden unos a otros sobre algo en el mundo, pueden tener en medio de su lenguaje una actitud tanto dependiente como autónoma: pueden utilizar los sistemas de reglas gramaticales, que hacen posible su práctica, para su propio beneficio (HABERMAS, 1990, p.52).

En este aspecto, introduce, con cierta claridad, la acción comunicativa habermasiana, porque la intersubjetividad es necesaria para el movimiento de un todo formado por la acción de cada uno, que conduce a consecuencias, es decir, al reajuste, en la acción ética del imperativo kantiano que se expresa como esto: “actuar sólo, de acuerdo con tal máximo, que usted quiera al mismo tiempo que se convierta en ley universal” (KANT , 1993, p. 70). Tomando como punto de partida el sujeto, ahora localizado, no como el ser de la filosofía de la conciencia o como el ser que cuelga en el cuántico ideal de la metafísica, ni como la persona que interactúa en el mundo de la nada de heidegger. Es un ser que se convierte en sujeto con el tema en el mundo. A partir de esto, Habermas elabora su Teoría de la Acción Comunicativa (TAC), basada en discusiones sobre acción, lenguaje y semántica, con el objetivo de dar una referencia más pragmática a cuestiones filosóficas y sociales que hasta ahora eran evides de concepciones prácticamente suprateorédticas.

Su preocupación no es crear un concepto revolucionario de filosofía y racionalidad, sino más bien una teoría basada en la acción comunicativa, dirigida a las estructuras del mundo de la vida.  El “mundo de la vida”, un concepto originado en la fenomenología, se expande ahora para abarcar no sólo el horizonte de la conciencia, sino también el contexto de la comunicación linguística, la praxis comunicativa de la vida cotidiana, que se logra a través del habla. Consta de tres componentes estructurales: cultura, sociedad y persona. Cuando analizamos, más adelante, las cuestiones relacionadas con la manipulación genética, el enfoque de estos conceptos tendrá, allí, un escenario concreto de materialización de las transformaciones históricas de la humanidad – aplicación del concepto marxista – en el que “la humanidad está prácticamente dispuesta a hacer su historia, lo que, además, siempre hace, con voluntad y conciencia” (HABERMAS, Theorie und Praxis, en PINZANI, 2009, p. 48). En Habermas (2004), se llevaron a cabo discusiones basadas en los siguientes movimientos históricos del prima philosophia:

  1. El surgimiento del método experimental de las ciencias de la naturaleza suspende el juicio sobre el pensamiento totalizado con una visión sobre el uno y el todo.
  2. El surgimiento de la hermenéutica, como ciencia, en el choque con el idealismo de la trascendentalización.
  3. El cambio de la filosofía de la conciencia a la filosofía del lenguaje, dirigiendo la autocomprensión subjetiva al centro de la razón.
  4. La acción comunicativa desplaza la antigua tradición que dio primacía a la teoría frente a la praxis.

Las discusiones que tratan sobre las alteraciones genéticas inducidas, o provocadas, en la especie humana, pasan por este conjunto de enfoques, pero tienen un fuerte atractivo en los dos últimos, cuando un discurso ético de construcción intersubjetiva será tema del lenguaje en la acción comunicativa. En el formato post-metafísico que Habermas presenta en su obra El futuro de la naturaleza humana, saca a la luz una visión también post-metafísica del concepto deética desde la perspectiva de un filósofo existencialista contemporáneo, S.ren Kierkegaard, explorando el concepto de sí mismo (HABERMAS, 2004). El poder para ser uno mismo sólo encaja en la comprensión cuando uno captura la realidad del individuo dentro de su subjetividad y es esta subjetividad que Kierkegaard (2013) aporta como el elemento principal del tema que existe en el mundo de los hechos para lograr su libertad.

Es el mundo de las posibilidades que se mueve a través de tres etapas de la vida del sujeto: la estética, la ética y la religiosa, que, siendo un mundo de posibilidades, también significa opciones. Por lo tanto, la subjetividad en Kierkegaard significa elegir a ti mismo para convertirte en un individuo perfectamente libre, es decir, convertirte en ti mismo. Uno mismo se establece en esta búsqueda de la interioridad del ser. Es el resultado de la existencia lo que nos hace siempre en transformación de nuestras decisiones que conforman la propia existencia, de ahí que la existencia sea necesidad y posibilidad y esta es la raíz de la angustia natural del individuo que debe ser trabajada por el autoconocimiento y el reconocimiento de su singularidad. El individuo puede ser él mismo cuando es capaz de convertirse en esta interioridad y cuando es parte de su propia realidad a través de las elecciones.

Sólo el individuo tiene acceso a esta realidad, que es subjetiva y que es la fuente de sus verdades, es decir, esta realidad subjetiva es la verdad. Es en medio de estas posibilidades que la existencia es libre, puede ser. Cuando el individuo armoniza con el poder de ser, es decir, con posibilidades, logra elegir el escenario de su vida que conduce a la libertad. Este escenario al que Kierkegaard llama estadios[7] –estéticos, éticos y religiosos (NUNES, 1967) – representa la totalidad y en el individuo sin perder su subjetividad y ser firme en su existencia. Aquí elige su estadio basado en su autoconciencia y autocomprensión[8], sabiendo que el paso de uno a otro se da por salto cualitativo. La ética se caracteriza por las relaciones intersubjetivas, sin despojarse de la subjetividad. Aquí es donde el sujeto tiene la percepción horizontal de su pertenencia en el mundo, porque esta horizontalidad es lo que lo hace acercarse y ponerse en la oteriedad con similares.

La propia es esta libertad que viene a través de la individualidad para dar sentido a la existencia; y el ser mismo es algo así como un poder adquirido por el individuo desde su génesis, que le da libre acceso a su auto-comprensión e intersubjetividad y eso sólo está en consonancia con el yo del otro cuando esta libertad no está contaminada. El sujeto se convierte entonces en el autor de su propia existencia y capaz de construir un discurso ético bajo consenso, basado en argumentos morales validados por él. Cuando se trata de cuestiones morales y éticas en la acción comunicativa sobre la manipulación genética en estudio, el filósofo propone y elabora la sistematización de una ética comunicativa, basada en su Consciência moral e agir comunicativa (1989). Según Habermas, existe una conexión radical, prácticamente amalgamada, interpenetrada entre la realidad y el lenguaje en el mundo de la vida.

Esta conexión también se asocia con la acción y las manifestaciones en las formas de argumentación de las ideas generadas por el razonamiento: argumentos que tienen como objetivo validar un discurso para la construcción de una ética aplicada a la conducta de los sujetos en el mundo real. El compendio ético de Habermas se basa en el proyecto de esta ética comunicativa, iniciada en la década de 1970, guiada por normas, por lo tanto, deontológicas, universales, creadas a través de procedimientos (discursos) cuyos seres humanos pueden participar, dentro de su clase de interés. En este discurso la ética, las cuestiones morales se refieren a las cuestiones del mundo de la vida y se relacionan con la buena vida, lo que significa que, a pesar de su universalidad, sólo los participantes de este mundo, concretos, reales, pueden evaluar si una norma es aceptable o no. A este respecto, forma parte de una distinción propositiva entre el ser y el debe ser, atribución, al acto asertivo (ser), una reivindicación de la verdad y, al acto deontológico (debe ser), una reivindicación de validez.

El debe ser parte del propio proceso argumentativo en proposiciones éticas y, por otra parte, la argumentación guía el ser y el deber de ser, ya que las proposiciones asertéricas pueden resultar verdaderas o falsas y el argumento deonttico puede ser válido o no. Los conceptos desarrollados en la Teoría de la Acción Comunicativa están en línea con esta distinción propositiva de las dos formas de acción: la acción estratégica y la acción comunicativa. En la acción estratégica, el individuo trabaja para hacer actuar a otra persona de la manera que considere apropiada (propuesta asquerórica con pretensión de verdad), y, en la acción comunicativa, el sujeto busca convencer a la otra de que debe actuar adecuadamente, induciéndolo a su posición (propuesta deoncética con pretensión de validez). En el caso de la norma, lo que le da validez es la verificación de su eficacia y legitimidad, ya que puede ser eficaz e ilegítimo.

Según Habermas, “tenemos que distinguir el hecho social del reconocimiento intersubjetivo y el hecho de que una norma es digna de reconocimiento” (HABERMAS, 1989, p. 82), por lo tanto, el reconocimiento intersubjetivo se refiere a la eficacia y dignidad del reconocimiento de la legitimidad. La aplicación de estos dos componentes de la moral práctica nos da la posibilidad de analizar, desde un punto de vista ético, las cuestiones eugenésicas tanto del pasado (Arianismo Hitleriano) como de los movimientos genéticos actuales en este sentido. Las normas consideradas válidas deben ser reconocidas, aceptadas (acordadas) por todos los “preocupados”, porque se ocuparán únicamente de sus intereses comunes. De acuerdo con Habermas, todas las normas válidas deben cumplir con las siguientes condiciones:

que las consecuencias y los logros colaterales, que (previsiblemente) resulten en la satisfacción de los intereses de cada uno de los individuos del hecho de que se siga universalmente, pueden ser aceptadas por todos los interesados (y preferidos a todas las consecuencias de las posibilidades alternativas y conocidas de la regla) (HABERMAS, 1989, p. 86).

Para hacer realidad la ética del discurso, es necesario que el argumento sobre la validez de las proposiciones deonticas (normas) se haga realidad en el ejercicio efectivo del discurso, es decir, en la acción comunicativa con vistas al consenso y al entendimiento, en el que “toda norma válida encontraría el consentimiento de todos los interesados, si pudieran participar en un discurso práctico” (HABERMAS, 1989, p.148).

4. EUGENIA Y LA ÉTICA DE LA ESPECIE

Ser (asertivo) y ser parte de la estructura ontológica y deontológica, por lo tanto filosófica, que conforman el estudio ético-universal de la sociedad desde la Antiguedad clásica. Este estudio tiene, en universalidad, su principal eje de apoyo. Sin embargo, cuando se trata de la delimitación y el confinamiento del ser humano en sus espacios de poder para ser mismo, a través de la manipulación del homo somaticus por homo faber, tal vez tengamos que repensar qué modelo de ética debemos adoptar para afrontar los nuevos patrones morales de consumo de este siglo. Repensar la filosofía como primera ciencia ha estado en el ámbito de los pensadores modernos, especialmente en el campo de la moral y la ética, como Hans Jonas, Emanuel Lévinas, Alasdair MacIntyre, entre otros, desde el ser humano, como sujeto de ontología, antropología y epistemología, además de generar hechos sociales, cambios en el tiempo y dimensiones espaciales.

La pregunta hecha por Habermas “¿Qué debo hacer con el momento de mi vida?” (HABERMAS, 2004, p. 3), ante una interpretación moldeada en la individualización y subjetivación humana, se presenta como una necesidad para el intento de perturbaciones éticas paradigmáticas tradicionales sin la pérdida de principios que nombran a la humanidad como la sustancia del ser humano, porque también es una preocupación por el mantenimiento de los valores obsoletos en este momento en transición. Basado en la teoría de la justicia de John Rawls (2000), Habermas aporta la concepción de una sociedad justa como una sociedad justa que “deja a la discreción de todas las personas lo que quieren comenzar con el tiempo de sus vidas” (HABERMAS, 2004, p. 5) y “garantiza a todos la misma libertad para desarrollar una autocomprensión ética para formar una concepción personal de la “buena vida” de acuerdo con sus propias capacidades y criterios” (idem).

Así, el autor indica que debe haber una transición de una ética universalizada a una autonomía ética del individuo que puede construir su propio modelo de vida. En este sentido, la pregunta “O que devo fazer com o tempo da minha vida” puede ser respondida por el sujeto que lo hace, es decir, cada uno decide cómo conducir su vida, cada ser humano es responsable del uso de su poder para intervenir en la vida, un desafío que parece ser el modelo actual de libertad, ya con una mirada a las conductas autodeterminadas y heterodeterminadas de la manipulación genética. La autocomprensión ética servirá como marco para una autocomprensión de la existencia que es una parte clave para que la moral, la justicia y la política proporcionen respuestas a la acción correcta. Sin él nada realmente tiene efecto porque el sujeto tiene que ser una persona y ser capaz de ser él mismo y esta percepción intuitiva de la existencia dará los recortes que caracterizan una vida buena o fallida.

Con esto llegamos a las bases sobre las que Kierkegaard traza su modelo de conducta al individuo, porque la existencia y la “condición viva” son parte de su pensamiento post-metafísico. El poder de Kierkegaard para ser él mismo se realiza en la existencia humana que navega una dialéctica de “sí mismo a sí mismo”, sin negación de uno para el otro. Ser capaz de ser uno mismo implica la elección y, por lo tanto, Kierkegaard se ocupa de la autonomía de la relación/voluntad del individuo, que debe construir, desde su propia conciencia, el control de su vida. El individuo que tuvo su vida instrumentada por la manipulación genética se convierte, entonces, en rehén de la razón/voluntad de los demás y esta conciencia de la historicidad, en lugar de ser un atributo de su existencia, se convierte también en un producto de la manipulación social que comenzó en su vida prepersonal.

La conciencia ética, queriendo llegar a ser, así como la moral subjetiva, proviene del reconocimiento y la relación con “Alguien” que está por encima de cualquier limitación, de un poder que no está disponible en nosotros. Este poder trascendental, ubicado en el estadio religioso kierkegardian, puede ser diseñado para un entendimiento transsubjetivo en el reconocimiento horizontal de otro, que nos coloca como socios en el proceso de acción comunicativa, como sujetos capaces de lenguaje y acción. Así, se establece una tangencialización entre la post-metafísica del lenguaje y el poder de ser existencial de un sie que tiene un vínculo con la trascendentalidad. Se construye aquí, entonces, una transposición de kierkegaardian post-metafísica a una post-metafísica del lenguaje, pero sin perder la conexión entre ellos.

El lenguaje y la acción son medios de comunicación entre sujetos morales, pero los logotipos del lenguaje están vinculados a algo que está más allá del tema (transubjecttivo), que es quien nos ofrece las condiciones para la autocomprensión ética. La comprensión por comunicación no viene por un acto sencillo y un lenguaje sencillo. Es a partir de los logotipos (de la razón) que construimos este intercambio de mensajes, uno con el otro. Esta combinación de pensamientos post-metafísicos conduce a la interrupción de la moderación (comedición) de la post-metafísica cuando se trata de la ética de la especie. La filosofía se apropia de la discusión del tema ya que el tema, ahora habilitado por el lenguaje y la acción, comienza a tener una autocomprensión ética. Tener un cuerpo natural o construir un cuerpo entra entonces en un debate en el que la existencia objetiva tiene que ser analizada junto con la subjetividad de la existencia.

En cierto modo, la relación entre “ser un cuerpo” y “tener un cuerpo” puede tener diferentes connotaciones dependiendo del sujeto que lo vea y la percepción que tiene de la especie humana.  Una vez que el autocomprenso existencial y ético no tiene relevancia en la moral universalizada, el individuo es rehén, desde su pre-personalidad, a objetivos que satisfacen la modernidad cultural, protegidos sólo por el simple deber de ser legal. Esto conduce a la liberalidad de la intervención, por ejemplo, en el genoma humano a través de prácticas de eugenesia. A pesar de tales intervenciones genéticas, la historia personal del individuo, por lo tanto la propia biografía, se abstiene del proceso contingente y la imprevisibilidad, ambos intrínsecos a la naturaleza del “ser” humano, interfiriendo al principio de su autocomprensión de ser él mismo. Es de importancia relevante lo que Dijo Habermas:

Con la decisión irreversible que una persona toma en relación con la constitución “natural” de otra, se plantea una relación interpersonal desconocida hasta la fecha. Este nuevo tipo de relación perjudica nuestra sensibilidad moral, ya que forma un cuerpo extraño en las relaciones de reconocimiento institucionalizadas legalmente en las sociedades modernas (HABERMAS, 2004, p. 20).

El autor va más allá en la cuestión de la autoconciencia como un elemento primordial de la subjetividad cuando se entiende que tanto en la manipulación genética como en el manejo de genes en adultos para clonar la pregunta se debe a esta comprensión ética interna de la humanidad en su conjunto. Sin embargo, aunque esto sea necesario para parametrizar los entendimientos y las concepciones, lo que se ve es la especulación de normas morales y legales para dar legitimación a las orientaciones axiológicas, lo que significa que, actualmente, el ser humano está condicionado a vivir prácticamente bajo estas normas. La moral y el derecho natural del individuo y de la colectividad no pueden ser añadidos y no sobrevivirían mientras nuestra mente permanezca enfocada en un estado hobbesiano.

Dado que la condición humana (como vimos en el capítulo anterior) es la de la guerra de unos contra otros, cada uno gobernado por su propia razón, y no hay nada que el hombre pueda utilizar para ayudarle a preservar su vida contra sus enemigos, todo el mundo tiene derecho a todo, incluido el cuerpo de los demás” (HOBBES. 2009, 98).

Cuando Francis Galton acuñó su tesis titulada eugenesia en 1883, es posible que imaginara sus propósitos sociales basados en el contexto ético, así como en la agrupación de normas morales de la época, considerando, para ello, principalmente el continente europeo. Por otro lado, la Ingeniería Genética se desarrolló a partir de la década de 1970, como una innovación científica, aunque las controvertidas ya estaban insertadas en sus conceptos (como la propia eugenesia), con el objetivo de mejorar el estado de la vida humana frente a las fragilidades que el cuerpo tiene ante el clima y la degeneración, pudiendo así recuperar el bienestar de una colectividad. Habiendo sido el propósito, la eugenesia ha seguido o está en el mismo camino que otras grandes revelaciones que del ingenio científico pronto se han convertido en bólide incontrolado.

A medida que avanzamos en la ciencia, el culto que se presta a la persona humana en su vida latente se vacía para dar paso, al principio, a los deseos de curación que luego se fusionan con los caprichos de la mejora de un fenotipo ganador. El embrión, que se puede buscar o no, puede ser sometido a cura o mejora genética, y tiene su manipulación guiada por diagnósticos, como la DGPI (diagnóstico genético preimplantacional). Cuando se trata de propósitos terapéuticos, la autocomprensión del proceso ético está ligada a la autocomprensión de la existencia, y estos tienen el poder de superar las normas regulatorias. Lo que aquí se busca es la intervención genética como una forma de curación de la patogénesis indudable e irreversible. Por lo tanto, la eugenesia se afirma como una conducta ética correcta.

En cuanto a la intervención para mejoras genéticas, al principio, sus demandas y propósitos son claros. Pero se ha especulado una pregunta al tratar de establecer un estudio ético que contemple las normas morales de la manipulación eugenésica: hay situaciones en las que el concepto de curación se aproxima, en casos concretos, al de mejora, provocando un umbral tenue entre ellas (véase la Figura 2), que se ve agravado por la falta de criterios más estrictos para definirlos y regularlos. Según Habermas “Con el diagnóstico genético de la preimplantación, hoy en día ya es difícil respetar el límite entre la selección de factores hereditarios indeseables[9] y la optimización de factores deseables” (HABERMAS, 2004, p. 29)[10].

Figura 2 – La interfaz entre la eugenesia.

Fuente: Autor (2020)

Esto ha dado lugar al establecimiento de una posibilidad de intervención en cualquier situación, legitimada por dudas normativas. A partir de esto, los hadas llaman la eugenesia liberal, catalizada por intereses turbios a principios morales y ética. Sobre la base de la racionalidad desarrollada a partir de la acción comunicativa (razón instrumental opuesta)[11], Habermas expone el concepto de Kant del imperativo categórico que, a través de una de sus derivaciones, coloca a la persona como un fin en sí misma y no como un medio, como un principio moral en el trato con otras personas. Esto se refiere a la meta-formulación del imperativo categórico, en el que Kant invoca el valor absoluto de la existencia humana: “actúa de tal manera que se puede utilizar la humanidad, tanto en su persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca sólo como un medio” (KANT, 1993, p. 79).

Aquí, el imperativo categórico hace una interfaz entre la razón instrumental y la razón de la acción comunicativa, especialmente cuando coloca al sujeto en la formulación de la moral, expandiéndose al “nosotros” universal de los argumentos de las proposiciones morales en el discurso ético.  La formulación de este imperativo debe formar parte de la solución de conflictos cuyas orientaciones axiológicas no se reconcilien, cuando, desde el Discurso, los sujetos deben buscar la norma que se pueda aplicar, concretamente, a él y a todos. El dicho “no” debe ser un componente del discurso racional, importante para crear, bajo consenso, la norma universal que se aplica a todos los interesados. La condición de poder decir que no, o sí, es parte de la estructura de poder ser, que es lo que lleva a la comprensión de ser uno de ser en el mundo. Sí, y no están en el habla y la acción, además de ser parte de la etapa ética del individuo que se manifiesta en pretensiones.

La programación genética es una amenaza para poder ser sí misma porque la existencia tiene el cuerpo como un tributo, es decir, sólo cuando el sujeto cognoscente siente en el cuerpo tiene la comprensión de ser él mismo. Este sentimiento de cuerpo en existencia viene sólo por el desarrollo natural y no por la imposición técnica. En Hannah Arendt, Habermas se basa en su tesis de que el nacimiento no es una continuidad de la historia de la vida (no es un proceso histórico, un hacer de nuevo) sino más bien algo que se ha vuelto nuevo y este nuevo hecho sólo viene por nacimiento natural, como lo expresa la filosofía:

El nuevo comienzo inherente a cada nacimiento se puede sentir en el mundo sólo porque el recién llegado tiene la capacidad de comenzar algo nuevo, es decir, actuar. En este sentido de la iniciativa, todas las actividades humanas tienen un elemento de acción y, por lo tanto, de nacimiento (ARENDT, 2007, p. 17).

El individuo modificado genéticamente no permite una renovación de la autocomprensión de su formación genética, debido a la moral preestablecida de una manera alienada, convirtiéndolo, en sentido figurado, en una tercera persona que no puede, desde su libertad ética, incluirse naturalmente en su proceso de socialización y ser la de sus habilidades y deficiencias. Según Habermas, es alguien “que se asemeja a un clon” (HABERMAS, 2004, p. 87). El programador de la intervención genética impone un carácter modificado que determinará irreversiblemente la comprensión de la persona que tuvo su libro de vida alterado, sin posibilidad de revisión, debido a una decisión racional unilateral. La cuestión no se reduce a una simple prescripción normativa moral o legal que es proteger a la pre-persona o a la “persona allí” en el mundo de la vida.

Más bien, pasa por una evaluación de cómo tratar con el ser humano, para entenderlos dentro de nuestro auto-entendimiento ético. También pasa por la inclusión pasada, basada en los preceptos morales de la acción comunicativa, de la futura persona, en consenso y decisión sobre “qué debo hacer con mi vida”, porque:

debemos preguntarnos si con el tiempo las generaciones futuras se ajustarán al hecho de que ya no se conciben como autores únicos de sus vidas, y ya no se les hace responsables como tales (HABERMAS, 2004, p. 93).

Con respecto a una ponderación colectiva de la moral podemos, por ejemplo. que se incline a absorber las prácticas eugenésicas liberales, como las que se consideran moralmente aceptadas, incluso poniendo la intervención terapéutica en segundo plano. Esta posibilidad de un futuro eugenésgico totalmente relativista debe ser moderada y mediada por la ética del discurso, es decir, por la acción comunicativa, que todavía se niega a aceptar la auto-inclusión del ser humano en su dominación de la naturaleza de los procesos de auto-instrumentalización. Saber discernir el bien del mal es una característica racional fenotípica del “homo sapiens” y es esta virtud la que también se enfrenta a la auto-instrumentalización de la especie humana y a la incertidumbre de poder ser tú mismo en un mundo en el que este yo debe ser el resultado de una autocomprensión ética.

Existe la base para la inclusión de la segunda persona en el proceso de socialización, teniendo como matriz de construcción ética, los valores morales de “estatus perpetuo” de la naturaleza y la acción comunicativa que tiene lugar cuando el ser subjetivo se lanza al mundo desde la intersubjetividad y también desde la otra. El modelo adecuado para integrar la filosofía en la interdisciplinariedad del tema bioético de la manipulación genética de la especie, tenía en la línea de pensamiento de Habermas los fundamentos necesarios para hacer una revisión de los fundamentos de la filosofía tradicional. Trata de lograr, para ello, una comprensión de la moral y la ética en la dominación del devenir natural, causada por la antropización, que implica cambios en los escenarios ontológicos y antropológicos, cuyo propio ser humano es, por tanto, protagonista, activo y pasivo.

Los cambios realizados en los genomas son actitudes que no encuentran recepción en la moral universalizada por la ética del discurso o en la libertad de poder ser él mismo del individuo, especialmente cuando tiene como objetivo exclusivamente las mejoras genéticas porque transgrede la autonomía y la igualdad de las personas [12]. Es por eso que aboga por la manipulación genética sólo con fines terapéuticos y eleva su crítica de la eugenesia positiva:

El cuerpo lleno de prótesis, diseñado para aumentar el rendimiento, o la inteligencia de los ángeles, grabados en el disco duro, son imágenes fantásticas. Borran las líneas fronterizas y deshacen las coherencias que hasta ahora se han presentado a nuestra acción diaria como trascendentalmente necesarias. Por un lado, el ser orgánico que creció naturalmente se fusiona con ser producido de una manera técnica; por otro lado, la productividad del intelecto humano es diferente de la subjetividad experimentada (HABERMAS, 2004, p. 58).

Es a través de esta subjetividad experimentada que la persona dialoga y accede a la intersubjetividad y la ojedad en el mundo ético de la vida. Y, superando la cuestión de “qué hacer con el tiempo de mi vida” (HABERMAS, 2004, p. 3), se articula desde una comprensión ética reflexiva para dar un salto a otra cuestión de mayor contenido moral, es decir: “¿Qué debo hacer, qué debemos hacer?” (HABERMAS, ibidem, p. 5). Ella busca la respuesta ahora con la inclusiva “yo” y “nosotros” cuya identidad del “yo” está asociada con lo que deseo para el otro, manteniendo intacta la dignidad y la libertad de cada uno en su proceso de construcción histórica de la vida. En este contexto, se incluyen las cuestiones de la manipulación genética, que, como una buena providencia científica, convergieron en uno de los temas más controvertidos de la actualidad: la eugenesia.

La cuestión del tema en el mundo de la vida, frente a las intervenciones genéticas, comienza a ser tratada por Habermas como una necesidad de reconocer la autocomprensión de la existencia, cuyo individuo, poseyendo un autocomprenso ético, se convierte en objeto de intersubjetividad, elaboración y argumentación de proposiciones morales para intervenir en el discurso ético. La eugenesia liberal, como un probable capítulo de la historia, tiene que ser tratada como algo deconstructivo de la dignidad humana que, asociado con la pérdida de la autenticidad del individuo con la alteración de su identidad genética, a través de la alteración cromosómica, impone nuevos desafíos a la ética filosófica.

En este punto, Habermas cambia el pensamiento a la razón del lenguaje, dejando de lado los modelos éticos tradicionales basados en el idealismo, la abstracción, y comienza a formular un modelo ético, o al menos sus bases, despertando a la ciencia, la política y la sociedad posmoderna la necesidad de reflexionar sobre el futuro de una humanidad frágil y potencialmente instrumentalizada. En cierto modo, aunque todavía sea cauteloso frente a un tema tan reciente, se debe tener cuidado a la hora de elaborar argumentos morales decisivos. Así, Habermas propone, como ya hemos señalado, tratar el tema contemplando el tema, de una manera que es, en la forma en que lo es el discurso ético[13]. Es en el lenguaje de la acción comunicativa, incluso extimed, que los valores morales se construyen para ser implementados en la acción ética, buscando precisamente la autocomprensión ética antes de elaborar normas de ser, morales o legales, introducidas, difundidas e interiorizadas en las decisiones políticas.

Tal conciencia ética, según Habermas, debe impregnar las mentes de aquellos que por heterodeterminación deciden apostar por un fenotipo “mejorado”, modificando eugenosamente el genoma humano, es decir, imponiendo una voluntad no relacionada con una segunda persona que debe participar en una deliberación intersubjetiva. Sobre la base de esto y según el pensamiento habermasiano sobre el tema, la decisión sobre la eugenesia debe ser considerada (ver Figura 3). En este caso, la eugenesia negativa puede ser aceptada moral y legalmente, porque entonces uno puede tratar de integrar al individuo en una dignidad que está amenazada. Esta ponderación alcanza las definiciones de los límites, a veces tenues, entre la eugenesia negativa y positiva, es decir, entre la terapia génica y la búsqueda de la perfección.

 Figura 3 – Matriz de valores para la ponderación de procedimientos de técnicas genéticas.

Técnica Efectos atribuidos a la técnica Valor
DGPI ·         Información cromosómica para la implantación de embriones

·         Eliminación de embriones insalubres

+

Investigación ·         Eliminación de cualquier tipo de embrión

·         Nuevos descubrimientos para la medicina

+

Intervención ·         Sanación que, moralmente justificada, proporciona a la segunda persona la inclusión en el proceso de socialización

·         Mejora genética, cuestionada sobre la pérdida de autonomía del individuo en el proceso de socialización

+

Fuente: Autor (2020)

5. CONSIDERACIONES FINALES

Habermas no trae una receta final y definitiva para resolver el problema presentado en este estudio. Sin embargo, hace un diseño en el que presenta los mecanismos morales que se pueden aplicar en las decisiones que implican la autoafirmación de la existencia de la vida humana. Su gran preocupación es la dirección que la manipulación eugenésica puede tomar si no se tienen en cuenta estos mecanismos que interfieren en la acción de las personas. Es por eso que apuesta por la razón comunicativa, la intersubjetividad, la validación de argumentos morales bajo consenso y la autocomprensión ética para tratar de evitar una desvanecimiento de la identidad y la autonomía del individuo en el futuro de la naturaleza humana. La Figura 4 muestra, en resumen, la propuesta de Habermas.

Figura 4 – Síntesis de una propuesta para la ética de la eugenesia.

Fuente: Autor (2020)

Dado que la comunicación racional, a través del lenguaje filosófico, se convierte en el instrumento de la ética práctica, también puede ampliarse a otros horizontes relacionales del ser humano, como la política y la familia. Las ideas platónicas y los modelos hegelianos de ética de formato se dejan separados porque, como hemos visto, se puede encontrar en la realidad del mundo de la vida, dando primacía a la praxis en lugar de la teoría. La ciencia, la teología y la metafísica, en nuestra opinión, no deben negarse como medios de conocimiento, pero la ética debe estar anclada en una razón que permee la conexión entre los pensamientos de los sujetos, manifestada por la acción y el lenguaje, y, por lo tanto, hay temas con capacidad de habla y acción siempre, lo que permite llegar a un consenso sobre los valores morales pertinentes a la acción ética de un colectivo.

Por último, consideramos que el propio no debe ser sólo una posibilidad, sino un derecho natural, en su sentido amplio, y por lo tanto un individuo lo adquiere incluso en la pre-persona, y por lo tanto el embrión humano, incluso en la fase de blastocitos, puede no ser una persona todavía en su totalidad, como añade Habermas, pero está sujeto con todos los derechos a ser una persona. La razón ayuda al autor cuando se refiere a la dignidad de la vida humana desde su concepción. También creemos que esta es la base necesaria para oponerse a los intereses sombríos de la ciencia, la política y el mercado, que hoy en día obligan al establecimiento de normas jurídicas con balastos auténticamente morales. Puede parecer extraño o atípico que nuestra sociedad establezca conductas culturales y cambios de una comprensión impulsada por la autocomprensión, pero la filosofía no puede temblar de esta misión

REFERENCIAS

ARENDT, H. A condição humana. Trad. Roberto Raposo. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2007.

GALTON, Francis. Hereditary Talent and Genius. Apud: GOLDIM, José Roberto, 1998. Eugenia. Disponível em: www.ufrgs.br/bioetica/eugenia.htm. Acesso em: 05 jun. 2018.

HABERMAS, J. Consciência moral e agir comunicativo. Trad. de Guido Antônio de Almeida. Rio de Janeiro: Edições Tempo Brasileiro, 1989.

HABERMAS, J. O futuro da Natureza Humana. Trad. Karina Janini. São Paulo: Martins Fontes, 2004.

HABERMAS, J. Pensamento Pós-metafísico – Estudos Filosóficoa. Trad. de Flávio Siebeneichler. Rio de Janeiro: Edições Tempo Brasileiro, 1990.

HOBBES, T. Leviatã – ou a matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil. Trad. Rosina D`Angina. São Paulo: Martin Claret, 2009.

KANT, I. Fundamentos da Metafísica dos Costumes. Trad. Lourival de Queiroz Henkel. Rio de Janeiro: Tecnoprint, 1993.

KIERKEGAARD, S. Ou – Ou: Um fragmento de vida. Lisboa: Relógio D’água, 2013.

NUNES, B. A Filosofia Contemporânea. São Paulo: Editora Buriti, 1967.

PINZANI, A. Habermas. Porto Alegre: Artmed, 2008.

RAWLS, J. Uma teoria da Justiça. Trad. Almiro Piseta. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

ROUSSEAU, J. J. Do Contrato Social. Trad. Pietro Nassetti. São Paulo: Martin Claret, 2000.

APÉNDICE – REFERENCIAS A LA NOTA AL PIE

3. Fenotipo: característica aparente u observable de un individuo, determinada por la interacción genética y las condiciones ambientales.

4.htttp://www.genome.gov/Pages/Hyperion/DIR/VIP/Glossary/Illustration/Pdf/insertion.pdf. Acceso el 03/09/2018. Dominio Público (Acess el 03/2018 de septiembre). Dominio Público).

5. Significa que la post-metafísica alcanza el límite de su epokhé (suspensión del juicio) en el tratamiento de asuntos relacionados con la vida correcta o la vida fallida, cuando entra en juego la autocomprensión ética de “sujetos capaces de lenguaje y acción”, es decir, es el momento en que ya no puede ser contenida sólo en los espacios que había estado actuando hasta ahora.

6. En resumen, el pensamiento de Habermas destaca por su crítica al positivismo y la reformulación de la teoría marxista, y también critica lo que también se llama “razón instrumental”, afirmando que es a través del uso del lenguaje y la acción que las personas adquieren y utilizan el conocimiento y expresan sus deseos y objetivos. La acción comunicativa ocurre cuando los sujetos de la acción acuerdan, voluntariamente, sus objetivos y dan el tono de la racionalidad empleada para alcanzarlos. Allí se destaca allí, entonces, el criterio de la intersubjetividad, la interacción entre los sujetos (seres humanos) como una alternativa a la “razón instrumental” definida como la “facultad que juzga, discerne, mercantiliza, relaciona, ordena y coordina los medios con los fines”. Es a través de esta acción comunicativa que el individuo logra crear sus propios espacios, libres de los lazos del mundo de la conciencia.

7. Se refiere a las diferentes esferas de la vida, y no tiene el significado de los estados de evolución; por lo tanto, se llama estadios.

8. Según el Diccionario Informal de la Lengua Portuguesa es la forma en que la persona se percibe e interpreta a sí misma, que no siempre corresponde a la realidad.

9. Motivo de la intervención genética terapéutica

10. Motivo de la intervención genética de la mejora

11. La razón instrumental se centra en el dominio (control) de la naturaleza, y del hombre mismo. El sujeto interpreta el mundo a su manera.

12. Habermas trae de Kant la autonomía como el principio más grande de la moralidad

13. Es un adelanto de la decisión del individuo, basado en las consecuencias que una intervención tiene en una socialización proyectada de la futura persona humana que tiene la capacidad de hablar y actuar.

[1] Postgrado en Gestión Ambiental, Graduación en Ingeniería Química, Graduación en Filosofía, Estudiante Especial del Máster en Filosofía de la UFBA.

[2] Doctor en Filosofía tica y política por la Universidad Complutense de Madrid-España. Máster en Estudios Avanzados en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid-España.

Enviado: Octubre, 2019.

Aprobado: Enero de 2020.

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Miguel da Silva Santos

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