L’éthique du discours dans la construction d’une action éthique dans la manipulation de l’espèce

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CONTEÚDO

ARTICLE ORIGINAL

SANTOS, Miguel da Silva [1], FERRIZ, José Luis Sepúlveda [2]

 SANTOS, Miguel da Silva. FERRIZ, José Luis Sepúlveda. L’éthique du discours dans la construction d’une action éthique dans la manipulation de l’espèce. Revista Científica Multidisciplinar Núcleo do Conhecimento. An 05, Ed. 01, Vol. 07, p. 151 à 173. janvier 2020. ISSN: 2448-0959, Lien d’accès: https://www.nucleodoconhecimento.com.br/philosophie-fr/lethique-du-discours

RÉSUMÉ

Cet article présente les arguments que Habermas utilise pour établir des mécanismes éthiques en vue des questions de manipulation génétique, plus précisément le problème de l’eugénisme. La raison communicative dans la philosophie du langage est la base de l’étude ainsi que le discours et le consensus médiatisés par l’argumentation de propositions morales valables entre des sujets capables d’agir et de parler. La compréhension de soi de l’existence et la compréhension éthique de soi sont situées comme des éléments d’intersubjectivité, de liberté et de dignité humaine de la personne, qui sont présents même dès sa conception. Les concepts kierkegaardiens de l’existence sont combinés avec la perspective post-métaphysique de la philosophie analytique, ayant comme centre la capacité de devenir un individu face à une compréhension éthique de l’espèce. Il présente la question de la dignité humaine de l’embryon, soutenant le début de la vie humaine et son inclusion dans le monde de la vie. En outre, il présente des concepts et des concepts sur la biologie génétique afin de clarifier la terminologie technique présentée lors du développement des travaux. La méthodologie à utiliser est structurelle, qui est présentée, en général, dans les œuvres de Habermas. La recherche bibliographique des références théoriques sera utilisée comme matériau complémentaire.

Mots clés: Habermas, Raison communicative, Eugénisme, Éthique, Autonomie.

1. INTRODUCTION

La philosophie en tant que discipline de pensée est toujours disposée à pénétrer les différents affrontements dont les concepts de l’ultra-évident de la science sont positionnés dans une autonomie limitée par des facteurs naturels, culturels, sociaux, entre autres, et, à son tour, exigent des réponses, parfois immédiates, aux questions qui affectent l’être humain dans ses diverses anthropologies. La vie humaine est basée sur des principes et des valeurs moraux qui commandent sa conduite, en harmonie avec ses semblables. Pour Rousseau (2000), la nature humaine est bonne et la société est celle qui la corrompt. Cette bonté naturelle serait alors progressivement détruite et corrompue par la civilisation. Par conséquent, la société pourrait être auto-ajustable moralement et politiquement. D’autre part, Hobbes (2009) apporte, dans ses écrits, que dans l’état de la nature la vie humaine est dans une guerre de tous contre tous, parce que tous les individus seraient autorisés à posséder quoi que ce soit, par leurs passions et leurs désirs.

Dans ce cas, la société aurait besoin d’une autorité à laquelle chacun devrait soumettre sa liberté naturelle. Peut-être pas tant pour Hobbes, pas tant pour Rousseau, mais il est nécessaire d’établir un ensemble de comportements qui donnent condition de soutien et de permanence de l’individu et de sa collectivité sur la planète. C’est dans ce contexte que la bioéthique entre en vigueur, née pour donner les dispositions nécessaires pour des procédures éthiques qui impliquent des déterminations sur le biote terrestre, avec un grand biais dans les manifestations de l’homme sur la nature, qui comprend l’homme lui-même. La manipulation de l’homo somaticus par homo faber doit entrer dans cette discussion sous peine d’établir un chaos éthique. Voici la manipulation génétique de l’espèce humaine, qui, dans sa partie la plus délicate, envisage la question du « ien-nai », c’est-à-dire l’eugénisme.

L’eugénisme, dans sa forme très relativisée, c’est-à-dire libérale, devient ici une porte ouverte à la coisification de l’âme rationnelle, ignorant sa liberté de décision en tant qu’agent dans le processus de choix d’une possibilité de « vie améliorée ». Le thème a une grande pertinence parce qu’il implique l’avenir d’une humanité qui n’aura pas l’occasion d’inverser les décisions prises par les médiateurs d’une discussion purement unilatérale. La philosophie, avec son insertion dans cette discussion, a la fonction importante de générer des bases pour l’élaboration de normes morales et juridiques établissant des limites de conduite. Le but de cet article est d’essayer de comprendre comment la philosophie est positionnée, par rapport à l’action éthique, dans les conduites des interventions génétiques humaines, car elles ont été abordées pratiquement dans le domaine de la médecine, du droit et de la théologie.

La question soulevée ici concerne la liberté de l’individu, qui est ontologique, et donc intrinsèque à l’être humain, ce qui le fait prendre ses décisions, à notre avis, à partir de volontés épistémologiques hénomas. L’étude est basée sur l’œuvre O Futuro da natureza humana, de Jürgen Habermas (2004), l’un des grands penseurs contemporains, qui apporte une approche quelque peu innovante au thème éthique en question, dans un scénario de prédominance de la philosophie post-métaphysique, ajoutant ainsi à la problématique la question suivante: comment habermasian post-métaphysiques collaborer dans l’étude d’une action éthique dans la manipulation du génome humain? La méthode structurelle utilisée dans cette étude est approuvée pacifiquement comme la méthode qui convient le mieux aux textes philosophiques.  L’architecture utilisée est basée sur l’agglutination de divers domaines de pensée, d’idées, de connaissances, dans son ensemble, coordonnés par tout cela.

En analysant les structures et leurs dispositions qui se chevauchent et en déclenchant leurs processus intellectuels, nous pouvons rapprocher une interprétation du sens donné par l’auteur au texte philosophique, en comprenant sa totalité. L’article est structuré en trois parties principales qui montreront les bases nécessaires pour comprendre le développement des idées de l’auteur, en extrayant de ces notre analyse et réflexion. Comme il s’agit d’un thème qui implique la connaissance du domaine de la biologie génétique, dans la première partie une approche conceptuelle sera faite sur ce sujet, en particulier sur la manipulation génétique et l’eugénisme, afin d’introduire des connaissances techniques qui seront alignés avec les aspects philosophiques plus tard. Dans la deuxième partie, les thèmes qui impliquent la post-métaphysique seront développés, en particulier celui sur lequel Habermas s’appuie pour développer ses thèses d’action communicative et de lui-même, ce dernier ayant une immersion dans l’éthique kierkegaardienne.

Dans ce chapitre sera montré le chemin de la pensée philosophique traditionnelle – la philosophie de la conscience – qui, à travers le tour dit linguistique-pragmatique, la raison sera présente dans les jeux de langue qui comprennent le sujet, l’action et la parole dans une relation intersubjective. Habermas apporte également Kierkegaard, un autre existentialiste, dans ce contexte (HABERMAS, 2004). C’est le penseur qui sonde l’individu dans son stade éthique, l’impliquant dans un besoin de connaissance de soi de son intersubjectivité et de son pouvoir d’être lui-même dans l’existence de la vie. Dans ce chapitre sera exposé la formulation d’une éthique basée sur le discours, dont les subjectivités des protagonistes seront soumis aux concepts de moralité et d’étiqueté.

Dans la troisième partie, la récupération de tous les sujets des chapitres précédents et le profilage avec les idées de Habermas dans le travail de base de cette étude – O Futuro da natureza humana – sera montré la voie adoptée pour comprendre et établir une posture éthique pour le thème proposé dans ce travail et le travail cherchera à répondre au problème qui a donné lieu à elle. L’étude passe par une compréhension des modèles eugéniques, des indéfinissions sur les limites entre les interventions thérapeutiques, l’amélioration phénotypique[3] et les responsabilités éthiques des personnages de cette manipulation génétique quand il ya l’inclusion d’une deuxième personne, signifiée par le « vous », dans les questions de prise de décision ontologique. Il traite également de ce chapitre de la dignité humaine en raison de l’autonomie et de l’authenticité de l’individu, une dignité qui est insérée dans la norme juridique – un sujet implicite dans l’œuvre de l’auteur. Cela se pose face à la question de la « fabrication » eugénique du « I » dans l’instrumentalisation de la vie humaine.

2. CHANGEMENTS GÉNÉTIQUES DE L’ESPÈCE HUMAINE – CONCEPTS FONDAMENTAUX

La génétique est l’une des branches qui a le plus contribué à l’avancement de la science biologique. En tant que science, elle fait partie d’un scénario plus large et plus profond qui cherche des explications pour l’origine des espèces, la prolongation de la vie humaine et la compréhension de phénomènes qui n’étaient auparavant que complètement assumés par le bon sens. Avec l’avènement d’outils puissants, tels que l’amélioration des microscopes cellulaires et électroniques, l’avancement de la biologie moléculaire et de la biochimie, ainsi que l’augmentation des recherches scientifiques sur le génome humain au cours des deux derniers siècles, certains paradigmes ont commencé à être , la biologie et la médecine pour la postmodernité et, pourquoi pas, pour un monde pluriel?

D’un point de vue technique, les questions relatives à l’utilisation d’unités élémentaires biologiques peuvent être vues principalement dans des sujets tels que la reproduction humaine, le clonage, le développement d’organismes génétiquement modifiés (OGM), les transgéniques, les thérapies géniques, l’amélioration génétique et la recherche avec des embryons et des cellules souches. La manipulation génétique, à son tour, fait partie de tous ces thèmes (ou domaines), et il est donc nécessaire d’effectuer la manipulation des gènes pour la conduction de ceux-ci. La lecture actuelle se concentre sur le soi-disant génie génétique qui traite principalement des modifications génétiques causées ou induites. L’origine des discussions réside dans les changements causés dans l’ADN, ou certaines parties de celui-ci, pour obtenir une déviation de la trajectoire naturelle de l’espèce de leurs origines formantes les plus éloignées.

Les segments d’ADN qui contiennent des informations génétiques sont appelés gènes. Toutes les informations génétiques d’un individu donné tels que la couleur des cheveux, la couleur des yeux, la structure physique et d’autres caractéristiques héréditaires sont présentes dans l’ADN de la personne. La manipulation génétique détermine le modèle d’espèces que nous voulons avoir et répond à certains besoins ou volontés de l’individu ou de la collectivité. Et tout commence, pratiquement, avec l’identification d’un certain gène d’intérêt dans la structure de l’ADN, son élimination, l’altération par la coupe (en utilisant les enzymes dites restrictives) puis l’insertion dans une autre structure (au moyen de la soi-disant ADN-ligase), comme le montre la figure 1. Ainsi, l’ère de la manipulation des messages génétiques contenues dans des fragments de séquences qui composent le code héréditaire et les nucléotides (chaque unité de formation d’ADN) est établie.

Il convient de rappeler que c’est à partir de ce moment que, par exemple, la sphère du génie génétique a commencé à couper ou à modifier des molécules d’ADN, en utilisant, pour effectuer ce processus, des enzymes spécifiques. Il est tout aussi important de mentionner que l’insertion de fragments d’ADN avec des informations d’intérêt sur un autre chromosome vise à produire des organismes dits nouveaux ou améliorés. Il est utilisé dans le domaine de la médecine, de la pharmacologie et de la production alimentaire. Un autre domaine d’application qui a commencé à faire surface au XXe siècle et qui s’est intensifié au cours du siècle actuel concerne la manipulation des gènes pour l’amélioration de l’espèce humaine et la prévention et la guérison de certaines pathologies. Ces procès s’appellent eugénisme.

En 1883, l’Anglais Francis Galton (GALTON apud GOLDIM, 1998) a utilisé ce terme, qui provient du mot grec Eugénios – « ien naîtr », pour définir un processus qui visait à sélectionner les espèces humaines entre les plus capables et les moins capables, conceptualisation de l’eugénisme comme l’étude d’agents sous contrôle social qui peuvent améliorer ou appauvrir les qualités raciales des générations futures, que ce soit physiquement ou mentalement. Avec l’avènement de la manipulation génétique, l’intervention dans les gènes avec l’objectif de l’amélioration humaine est venu à être défini comme l’eugénisme positif et l’utilisation dite thérapeutique des altérations génétiques, utilisé pour la guérison et l’anticipation du diagnostic des maladies a pris le nom de l’eugénisme négatif.

Figure 1 – Insertion d’informations génétiques


Source: voir note [4]
L’hérédité humaine est le cadre pour guider les discussions éthiques, à la fois dans la manière de concevoir et dans la manière de procéder avec le produit généré. C’est là que se situe le conflit éthique, puisque la manipulation génétique a lieu dans un embryon qui est collecté au cours de son développement dans le processus de reproduction humaine pour évaluer son statut pathologique ou phénotypique par le biais du diagnostic génétique préimplantatoire (DGP). Les progrès de la science génétique amènent à des réflexions sur certaines questions éthiques, comme le manque de contrôle de l’humanité sur l’utilisation et l’obtention d’embryons humains. Il est bien connu que les techniques de procréation assistée permettent aux couples à conception difficile d’avoir des enfants, mais, en revanche, ils sont confrontés, dans la plupart des cas, à la décision sur le sort des embryons en excès non utilisés dans la procédure médicale.                                                                                                Jürgen Habermas est l’un des penseurs qui aborde la pertinence éthique de ces thèmes contemporains. Il sera notre auteur principal tout au long de cette œuvre. Dans O Futuro da Natureza Humana, Habermas lance la question suivante : « La philosophie peut-elle se permettre de permettre la même modération[5] aussi dans les questions liées à l’éthique de l’espèce ? » (HABERMAS, 2004, p. 1). Son implication en fait partie et il se rend compte que traiter le dilemme de la manipulation génétique que dans sa science signifie traiter le sujet isolément et l’étude doit être menée en considérant le sujet en interaction avec le monde et le sujet avec le sujet. C’est à ce moment que la post-métaphysique entre dans ses costumes de discours, mais ayant, en substance, le langage dans les actions communicatives. Elle conduira à une objectivité suffisante des sciences biologiques pour l’intersubjectivité nécessaire des actions et de la parole, en interprétant l’être comme la personne formée dans son origine pour quelque compréhension : normative, sociologique ou théologique.

3. LA PENSÉE POSTMÉAPHYSIQUE COMME INSTRUMENT DE BIOÉTHIQUE

On peut dire que l’univers fondamental dans lequel se développe la pensée éthique de Habermas est celui de la philosophie du langage. C’est dans ce contexte qu’il situe l’éthique dans le domaine du discours et de la communication, sans perdre de vue la rationalité, raison pour laquelle il parle d’une rationalité communicative. Et c’est ancré dans le prototype de la langue que Habermas refuse le retour aux hypothèses philosophiques et historiques, telles que la métaphysique. C’est-à-dire, dans Habermas, quel guideethics est le paradigme de la communication. Dans sa structure argumentative, il fait également une application de l’éthique d’être lui-même de Kierkegaard et la théorie kantienne de la justice, avec la mise en garde qu’elle fait dans son abstraction et pour l’ensemble universel. Il défend l’idée que « la pensée post-métaphysique doit s’imposer une modération lorsqu’il s’agit de prendre des positions définitives par rapport à des questions substantielles sur la vie bonne ou non » (HABERMAS, 2004, p. 1).

Cependant, lorsque la manipulation du génome entre en jeu, il se demande aussi si « la philosophie peut-elle permettre la même modération aussi dans les questions liées à l’éthique de l’espèce ? » (idem). Sur la base de ces raisons, Jürgen Habermas inclura dans la formulation de sa pensée post-métaphysique une éthique basée sur le discours, l’intersubjectivité et la liberté. La postméaphysique était une alternative qui, à partir du XIXe siècle, cherchait à concevoir la raison de l’inclusion de l’élément intersubjectif dans la construction des valeurs, basée principalement sur l’action communicative. Bien qu’elle renonce aux concepts ontologiques sur la totalité de la personne, la pensée post-métaphysique se remet de l’ontologie de l’être comme sujet de réalité objective et dans cette réalité elle est construite avec des intersubjectivités.

Dans la nouvelle construction philosophique, le sujet est situé dans un autre scénario, passant d’une conscience du sujet au sujet de la conscience. Agir par le langage et l’engagement dans les actes communicatifs dans la construction d’une rationalité sont les fondements pour tenter de résoudre l’un des enjeux emblématiques de la philosophie qui est l’individualité. Dans ce contexte, Habermas dit:

La transition de la philosophie de la conscience à la philosophie du langage apporte des avantages objectifs, ainsi que méthodique. Il nous sort du cercle aporétique où la pensée métaphysique s’oppose à l’anti-métaphysique, c’est-à-dire où l’idéalisme est opergone au matérialisme, offrant également la possibilité de pouvoir attaquer un problème insoluble en termes métaphysiques : celui de l’individualité (HABERMAS, 1990, p. 15)

Il remplace la philosophie du moi, de la conscience du sujet (philosophie de la conscience), par une autre dont le modèle est basé sur le langage. Le sujet devient aujourd’hui le sujet articulé des phrases, des signes, de la parole, capable de comprendre par le langage et de donner un sens à la communication de sa pensée, de ses idées[6].

Des sujets capables de parole et d’action, qui, dans le contexte d’un monde de vie commun, se comprennent mutuellement sur quelque chose dans le monde, peuvent avoir au milieu de leur langue une attitude à la fois dépendante et autonome : ils peuvent utiliser les systèmes de règles grammaticales, qui rendent leur pratique possible, pour leur propre bénéfice (HABERMAS, 1990, p.52).

Dans cet aspect, il introduit, avec une certaine clarté, l’action communicative habermasienne, parce que l’intersubjectivité est nécessaire pour le mouvement d’un tout façonné par l’action de chacun, qui conduit à des conséquences, c’est-à-dire à la réajustement, dans l’action éthique de l’impératif catégorique kantien qui s’exprime comme ceci: « agir seulement, selon un tel maximum, que vous pouvez vouloir en même temps qu’il devienne loi universelle » (KANT , 1993, p. 70). Prenant comme point de départ le sujet, maintenant situé, non pas comme l’être de la philosophie de la conscience ou comme l’être qui pend dans le quantum idéal de la métaphysique, ni comme la personne qui interagit dans le monde du néant de Heidegger. C’est un être qui devient sujet avec le sujet dans le monde. C’est à partir de cela que Habermas élabore sa Théorie de l’Action Communicative (TAC), basée sur des discussions sur l’action, le langage et la sémantique, dans le but de donner une référence plus pragmatique aux questions philosophiques et sociales qui étaient jusqu’à présent evides de conceptions pratiquement suprathéorétiques.

Son souci n’est pas de créer un concept révolutionnaire de philosophie et de rationalité, mais plutôt une théorie basée sur l’action communicative, orientée vers les structures du monde de la vie.  Le « monde de la vie », concept issu de la phénoménologie, s’étend aujourd’hui pour englober non seulement l’horizon de la conscience, mais aussi le contexte de la communication linguistique, la praxis communicative de la vie quotidienne, qui se fait par la parole. Il se compose de trois composantes structurelles : la culture, la société et la personne. Lorsque nous analysons, plus tard, les questions liées à la manipulation génétique, l’approche de ces concepts aura, là, un scénario concret de matérialisation des transformations historiques de l’humanité – application du concept marxiste – dans lequel « ‘humanité est pratiquement prête à faire son histoire, ce qui, d’ailleurs, il le fait toujours, avec volonté et conscienc » (HABERMAS, Théorie und Praxis, dans PINZANI, 2009, p. 48). À Habermas (2004), des discussions ont été menées sur la base des mouvements historiques suivants de la prima philosophia :

  1. L’émergence de la méthode expérimentale des sciences de la nature suspend le jugement sur la totalisation de la pensée en vue de l’un et de l’ensemble.
  2. L’émergence de l’herméneutique, comme science, dans le choc avec l’idéalisme de la transcendance.
  3. Le passage de la philosophie de la conscience à la philosophie du langage, en orientant l’auto-compréhension subjectiviste au centre de la raison.
  4. L’action communicative déplace l’ancienne tradition qui a donné la primauté à la théorie face à la praxis.

Les discussions qui portent sur les altérations génétiques induites, ou provoquées, chez l’espèce humaine, passent par cet ensemble d’approches, mais ont un fort attrait dans les deux dernières, quand un discours éthique de la construction intersubjective sera le thème du langage dans l’action communicative. Dans la mise en forme post-métaphysique que Habermas présente dans son ouvrage O Futuro da Natureza Humana, il met en lumière une vision aussi post-métaphysique du concept d’étiqueté du point de vue d’un philosophe existentialiste contemporain, Sören Kierkegaard, explorant le concept de lui-même (HABERMAS, 2004). Le pouvoir-être-un-soi-même ne s’inscrit dans la compréhension que lorsque l’on saisit la réalité de l’individu dans sa subjectivité et c’est cette subjectivité que Kierkegaard (2013) apporte comme élément principal du sujet qui existe dans le monde des faits pour atteindre sa liberté.

C’est le monde des possibilités qui traverse trois étapes de la vie du sujet : l’esthétique, l’éthique et le religieux, qui, étant un monde de possibilités, signifie aussi des choix. Par conséquent, la subjectivité dans Kierkegaard signifie choisir soi-même pour devenir un individu parfaitement libre, c’est-à-dire devenir vous-même. Soi-même s’établit dans cette recherche de l’intériorité de l’être. C’est le résultat de l’existence qui nous fait toujours en transformation de nos choix qui font sa propre existence, d’où que l’existence est la nécessité et la possibilité et c’est la racine de l’angoisse naturelle de l’individu qui doit être travaillé par la connaissance de soi et la reconnaissance de sa singularité. L’individu peut être lui-même quand il est capable de devenir dans cette intériorité et quand il fait partie de sa propre réalité à travers les choix.

Seul l’individu a accès à cette réalité, qui est subjective et qui est la source de ses vérités, c’est-à-dire que cette réalité subjective est la vérité. C’est au milieu de ces possibilités que l’existence est libre, elle peut l’être. Lorsque l’individu s’harmonise avec le pouvoir d’être, c’est-à-dire avec les possibilités, il parvient à choisir le scénario de sa vie qui mène à la liberté. Ce scénario que Kierkegaard appelle stades[7] – esthétique, éthique et religieux (NUNES, 1967) – représente l’ensemble de l’individu, et dans celui-ci, sans perdre sa subjectivité et être ferme dans son existence. Ici, il choisit son stade en fonction de sa conscience de soi et de sa compréhension[8] de soi, sachant que le passage de l’un à l’autre est donné par saut qualitatif. L’éthique se caractérise par des relations intersubjectives, sans se dépouiller de la subjectivité. C’est là que le sujet a la perception horizontale de son appartenance au monde, parce que cette horizontalité est ce qui le fait approcher et se mettre dans l’altérité avec le même.

Le moi est cette liberté qui passe par l’individualité pour donner un sens à l’existence; et l’être toi-même est quelque chose comme un pouvoir acquis par l’individu depuis sa genèse, qui lui donne libre accès à sa compréhension de soi et à son intersubjectivité et qui ne s’intègre avec le moi de l’autre que lorsque cette liberté n’est pas entachée. Le sujet devient alors l’auteur de sa propre existence et est capable de construire un discours éthique sous consensus, basé sur des arguments moraux qu’il valide. Face aux enjeux moraux et éthiques de l’action communicative sur la manipulation génétique à l’étude, le philosophe propose et élabore la systématisation d’une éthique communicative, à partir de son travail Consciência moral e agir comunicativa (1989). Selon Habermas, il existe un lien radical, pratiquement amalgamé, interpénétré, entre réalité et langage dans le monde de la vie.

Ce lien est également associé à l’action et aux manifestations dans les manières d’argumentation des idées générées par le raisonnement : des arguments qui visent à valider un discours pour la construction d’une éthique appliquée à la conduite des sujets dans le monde réel. Le compendium éthique de Habermas est basé sur le projet de cette éthique communicative, commencée dans les années 1970, guidée par des normes, donc déontologiques, universelles, créées par des procédures (discours) dont les êtres humains peuvent participer, dans leur catégorie d’intérêt. Dans cette éthique du discours, les questions morales se tournent vers les questions du monde de la vie et se rapportent à la bonne vie, ce qui signifie que, malgré son universalité, seuls les participants de ce monde, concrets, réels, peuvent évaluer si une norme est acceptable ou non. Dans ce sillage, elle fait partie d’une distinction propositionnelle entre l’être et le doit être, attribuant, à l’acte d’affirmation (être), une revendication de vérité et, à l’acte déontologique (doit être), une revendication de validité.

L’objet doit faire partie du processus argumentatif lui-même dans les propositions éthiques et, d’autre part, l’argumentation guide l’être et l’obligation d’être, puisque les propositions affirméoriques peuvent s’avérer vraies ou fausses et l’argument déontique peut être valide ou non. Les concepts développés dans la théorie de l’action communicative sont conformes à cette distinction propositionnelle des deux formes d’action – l’action stratégique et l’action communicative. Dans l’action stratégique, l’individu travaille à faire agir une autre personne de la manière qu’il juge appropriée (proposition affirmée avec prétention de vérité), et, dans l’action communicative, le sujet cherche à convaincre l’autre qu’il doit agir de manière appropriée, l’incitant à sa position (proposition déontique avec prétention de validité). Dans le cas de la norme, ce qui lui donne la validité, c’est la vérification de son efficacité et de sa légitimité, car elle peut être efficace et illégitime.

Selon Habermas, « ous devons distinguer le fait social de la reconnaissance intersubjective et du fait qu’une norme est digne de reconnaissanc » (HABERMAS, 1989, p. 82), donc, la reconnaissance intersubjective se réfère à l’efficacité et à la dignité de reconnaissance de la légitimité. L’application de ces deux composantes de la morale pratique nous donne la possibilité d’analyser, d’un point de vue éthique, les questions eugéniques du passé (l’arianisme hitlérien) et les mouvements génétiques actuels en ce sens. Les règles jugées valides doivent être reconnues, acceptées (convenues) par toutes les personnes « occup », parce qu’elles traiteront uniquement de leurs intérêts communs. Selon Habermas, chaque norme valide doit satisfaire aux conditions suivantes :

que les conséquences et les réalisations collatérales, qui (prévisiblement) se traduisent par la satisfaction des intérêts de chacun des individus du fait qu’elle est universellement suivie, peuvent être acceptées par toutes les parties concernées (et préférées à toutes les conséquences de possibilités alternatives et connues de règle) (HABERMAS, 1989, p. 86).

Pour que l’éthique du discours devienne réalité, il est nécessaire que l’argument sur la validité des propositions déontiques (normes) se réalise dans l’exercice efficace du discours, c’est-à-dire dans l’action communicative en vue du consensus et de la compréhension, dans lequel « toute norme valable trouverait l’assentiment de toutes les parties concernées, si elles pouvaient participer à un discours pratique » (HABERMAS, 1989, p.148).

4. EUGENIA ET L’ÉTHIQUE DE L’ESPÈCE

Être (affirméorique) et doit faire partie de la structure ontologique et déontologique, donc philosophique, qui constituent l’étude éthique-universelle de la société depuis l’antiquité classique. Cette étude a, dans l’universalité, son principal axe de soutien. Cependant, quand il s’agit de la délimitation et de l’enfermement de l’être humain dans leurs espaces de pouvoir-à-être-lui-même, par la manipulation de l’homo somaticus par homo fabier, nous pouvons avoir à repenser quel modèle d’éthique nous devrions adopter pour faire face aux nouveaux modèles moraux de consommation de ce siècle. Repenser la philosophie en tant que première science a été dans le domaine des penseurs modernes, en particulier dans le domaine de la morale et de l’éthique, tels que Hans Jonas, Emanuel Lévinas, Alasdair MacIntyre, entre autres, depuis l’être humain, comme un sujet d’ontologie, d’anthropologie et d’épistémologie, en plus de générer des faits sociaux, des changements dans le temps et les dimensions spatiales.

La question posée par Habermas « Que dois-je faire avec le temps de ma vie? » (HABERMAS, 2004, p. 3), avant une interprétation façonnée par l’individualisation et la subjectivité humaines, se présente comme une nécessité pour la tentative de perturbations paradigmatiques éthiques traditionnelles sans la perte de principes qui nomment l’humanité comme la substance de l’être humain, parce qu’il s’agit aussi d’une préoccupation pour le maintien des valeurs rendues obsolètes en ce moment de transition. Basé sur la théorie de la justice de John Rawls (2000), Habermas apporte la conception d’une société juste comme celle qui « laisse à la discrétion de tous ce qu’ils veulent commencer par le temps de leur vie » (HABERMAS, 2004, p. 5) et « elle garantit à chacun la même liberté de développer une compréhension éthique de soi afin de former une conception personnelle de la « bonne vie » selon leurs propres capacités et critères » (idem).

Ainsi, l’auteur indique qu’il devrait y avoir une transition d’une éthique universalisée à une autonomie éthique de l’individu qui peut construire son propre modèle de vie. En ce sens, la question « Ue dois-je faire du temps de ma vi » peut être répondue par le sujet qui le fait, c’est-à-dire que chacun décide comment mener sa vie, chaque être humain est responsable de l’utilisation de son pouvoir d’intervenir dans la vie, un défi qui semble être le modèle actuel de liberté, déjà avec un regard sur les conduites auto-déterminées et hétérodéfines de la manipulation génétique. L’auto-compréhension éthique servira de cadre pour une compréhension de soi de l’existence qui est un élément clé pour la morale, la justice et la politique afin de fournir des réponses à la bonne action. Sans elle, rien n’entre vraiment en vigueur parce que le sujet doit être une personne et être capable d’être lui-même et cette perception intuitive de l’existence donnera les coupures qui caractérisent une vie bonne ou ratée.

Avec cela, nous arrivons aux bases sur lesquelles Kierkegaard trace son modèle de conduite à l’individu, parce que l’existence et la « condition de vie » font partie de sa pensée post-métaphysique. Le pouvoir d’être lui-même de Kierkegaard se réalise dans l’existence humaine qui navigue dans une dialectique de « soi à lui-même », sans déni de l’un pour l’autre. Pouvoir être soi-même implique le choix et, par conséquent, Kierkegaard s’occupe de l’autonomie de la relation ratio/volonté de l’individu, qui doit construire, à partir de sa propre conscience, le contrôle de sa vie. L’individu qui a eu sa vie instrumentée par la manipulation génétique devient alors otage de la raison/volonté des autres et cette conscience de l’historicité, au lieu d’être un attribut de son existence, devient aussi un produit de la manipulation sociale qui a commencé dans sa vie prépersonnelle.

La conscience éthique, vouloir devenir, ainsi que la morale subjective, vient de la reconnaissance et de la relation avec « uelqu’u » qui est au-dessus de toute limitation, d’un pouvoir qui n’est pas disponible en nous. Cette puissance transcendantale, située dans le stade religieux kierkegardien, peut être conçue pour une compréhension transsubjective dans la reconnaissance horizontale d’un autre, qui nous place en tant que partenaires dans le processus d’action communicative, en tant que sujets capables de langage et d’action. Ainsi, une tangentienciation entre la post-métaphysique du langage et le pouvoir d’être existentiel un sie qui a un lien avec la transcendance est établie. Il est construit ici, alors, une transposition de la post-métaphysique kierkegaardienne à une post-métaphysique du langage, mais sans perdre le lien entre eux.

La langue et l’action sont des moyens de communication entre les sujets moraux, mais les logos de la langue sont liés à quelque chose qui est au-delà du sujet (transubjectif), qui est celui qui nous offre les conditions d’une compréhension éthique de soi. Comprendre par la communication ne vient pas par un simple acte et un langage simple. C’est à partir des logos (de la raison) que nous construisons cet échange de messages, les uns avec les autres. Cette combinaison de pensées post-métaphysiques conduit à la perturbation de la modération (comédition) de la post-métaphysique quand il s’agit de l’éthique de l’espèce. La philosophie s’approprie la discussion du thème puisque le sujet, maintenant activé par la langue et l’action, commence à avoir une compréhension éthique de soi. Avoir un corps naturel ou construire un corps entre alors dans un débat dans lequel l’existence objective doit être analysée avec la subjectivité de l’existence.

D’une certaine manière, la relation entre « être un corps » et « avoir un corps » peut avoir des connotations différentes selon le sujet qui le voit et la perception qu’il a de l’espèce humaine.  Une fois que la compréhension existentielle et éthique de l’auto-compréhension n’a aucune pertinence dans la morale universalisée, l’individu est pris en otage, de sa pré-personnalité, à des objectifs qui satisfont la modernité culturelle, protégé seulement par le simple devoir d’être légal. Cela conduit à la libéralité de l’intervention, par exemple, dans le génome humain par le biais de pratiques eugéniques. Malgré ces interventions génétiques, l’histoire personnelle de l’individu, donc la biographie elle-même, s’abstient du processus contingent et de l’imprévisibilité, à la fois intrinsèque à la nature de l’« être » humain, interférant tôt dans sa compréhension de soi de l’être lui-même. Il est d’une importance pertinente ce que Habermas dit:

Avec la décision irréversible qu’une personne prend par rapport à la constitution « ature » d’une autre, une relation interpersonnelle inconnue se pose à ce jour. Ce nouveau type de relation nuit à notre sensibilité morale, car elle forme un corps étranger dans les relations de reconnaissance légalement institutionnalisées dans les sociétés modernes (HABERMAS, 2004, p. 20).

L’auteur va plus loin sur la question de la conscience de soi comme un élément primordial de la subjectivité quand il est entendu que dans la manipulation génétique et dans la manipulation des gènes chez les adultes pour le clonage de la question est due à cette compréhension éthique intérieure de l’humanité dans son ensemble. Cependant, même si cela est nécessaire pour paraméterriser les compréhensions et les conceptions, ce qui est vu est la spéculation de normes morales et juridiques pour donner la légitimation aux orientations axiologiques, ce qui signifie que, actuellement, l’être humain est conditionné à vivre pratiquement selon ces normes. La morale et le droit naturel de l’individu et de la collectivité ne peuvent pas être ajoutés et ne survivraient pas tant que notre esprit restera concentré sur un État hobbesien.

Puisque la condition humaine (comme nous l’avons vu dans le chapitre précédent) est celle de la guerre de l’un contre l’autre, chacun gouverné par sa propre raison, et il n’y a rien que l’homme puisse utiliser pour l’aider à préserver sa vie contre ses ennemis, chacun a droit à tout, y compris le corps des autres ” (HOBBES. 2009, 98).

Lorsque Francis Galton a inventé sa thèse intitulée eugénisme en 1883, il est possible qu’il ait imaginé ses objectifs sociaux basés sur le contexte éthique ainsi que sur le regroupement des normes morales de l’époque, considérant, à cette fin, principalement le continent européen. D’autre part, le génie génétique s’est développé à partir des années 1970, comme une innovation scientifique, bien que les plus controversés aient déjà été insérés dans ses concepts (comme l’eugénisme lui-même), dans le but d’améliorer la condition de la vie humaine face aux fragilités que le corps a face à la météo et la dégénérescence, étant ainsi en mesure de récupérer le bien-être d’une collectivité. Ayant été le but, l’eugénisme a suivi ou est sur le même chemin que d’autres grandes révélations que de l’ingéniosité scientifique se sont rapidement transformés en bólide incontrôlée.

Au fur et à mesure que nous avançons dans la science, le culte qui se prête à la personne humaine dans sa vie latente est vidé pour céder, dans un premier temps, aux désirs de guérison qui se confondent plus tard avec les caprices de l’amélioration d’un phénotype gagnant. L’embryon, consultable ou non, peut être soumis à la guérison ou à l’amélioration génétique, et a sa manipulation guidée par des diagnostics, tels que la DGP (diagnostic génétique préimplantatoire). Lorsqu’il s’agit de fins thérapeutiques, la compréhension de soi du processus éthique est liée à la compréhension de soi de l’existence, et celles-ci ont le pouvoir de surmonter les normes réglementaires. Ce qui est recherché ici, c’est l’intervention génétique comme une forme de guérison de la pathogénie incontestable et irréversible. Ainsi, l’eugénisme négatif est affirmé comme une conduite éthique correcte.

Quant à l’intervention pour des améliorations génétiques, au début, leurs exigences et leurs objectifs sont clairs. Mais une question a été spéculée en essayant d’établir une étude éthique qui envisage les normes morales de la manipulation eugénique: il ya des situations que le concept de guérison approche, dans des cas concrets, celle de l’amélioration, provoquant un seuil ténu entre eux (voir la figure 2), qui est aggravée par l’absence de critères plus stricts pour les définir et les réglementer. Selon Habermas « Avec le diagnostic génétique de préimplantation, il est déjà difficile de respecter aujourd’hui la frontière entre la sélection de facteurs héréditaires indésirables[9] et l’optimisation des facteurs souhaitables » (HABERMAS, 2004, p. 29)[10].

Figure 2 – L’interface entre l’eugénisme.

Source: Auteur (2020)

Cela a permis l’établissement d’une possibilité d’intervention dans n’importe quelle situation, légitimée par un doute normatif. De là, habermas appelle l’eugénisme libéral, catalysé par des intérêts ombragés aux principes moraux et à l’éthique. Basé sur la rationalité développée à partir de l’action communicative (raison instrumentale opposée)[11], Habermas expose le concept de Kant de l’impératif catégorique qui, à travers l’une de ses dérivations, place la personne comme une fin en soi et non comme un moyen, comme un principe moral dans le traitement avec d’autres personnes. Il s’agit de la méta-formulation de l’impératif catégorique, dans laquelle Kant invoque la valeur absolue de l’existence humaine : « elle agit de telle manière que vous puissiez utiliser l’humanité, à la fois en votre personne et en la personne de tout autre, toujours comme une fin en même temps et jamais seulement comme un moyen » (KANT, 1993, p. 79).

Ici, l’impératif catégorique fait une interface entre la raison instrumentale et la raison de l’action communicative, surtout quand il place le sujet dans la formulation de la morale, s’étendant à l’universel « nous » des arguments des propositions morales dans le discours éthique.  La formulation de cet impératif doit faire partie de la solution des conflits dont les orientations axiologiques ne sont pas conciliées, alors que, à partir du Discours, les sujets doivent chercher la norme qui peut être appliquée, concrètement, à lui et à tous. Le « o » doit faire partie du discours rationnel, important de créer, en vertu d’un consensus, la norme universelle qui s’applique à toutes les parties concernées. La condition de pouvoir dire non, ou oui, fait partie de la structure du pouvoir d’être soi-même qui est ce qui conduit à la compréhension d’être son être dans le monde. Oui, et ils ne sont pas dans la parole et l’action, en plus de faire partie de l’étape éthique de l’individu qui se manifeste dans les prétentions.

La programmation génétique est une menace pour être capable d’être lui-même parce que l’existence a le corps comme un hommage, c’est-à-dire, seulement lorsque le sujet cognoscent se sent dans le corps at-il la compréhension d’être lui-même. Ce sentiment de corps dans l’existence vient seulement par le développement naturel et non par l’imposition technique. Dans Hannah Arendt, Habermas puise dans sa thèse que la naissance n’est pas une continuité de l’histoire de la vie (ce n’est pas un processus historique, un fait à nouveau), mais plutôt quelque chose qui est devenu nouveau et cette nouvelle chose ne vient que par la naissance naturelle, comme l’exprime la philosophie:

Le nouveau commencement inhérent à chaque naissance ne peut se faire sentir dans le monde que parce que le nouveau venu a la capacité de commencer quelque chose de nouveau, c’est-à-dire d’agir. Dans ce sens de l’initiative, toutes les activités humaines ont un élément d’action et, par conséquent, de naissance (ARENDT, 2007, p. 17).

L’individu génétiquement modifié ne permet pas un renouvellement de la compréhension de soi de sa formation génétique, en raison du moral préétabli d’une manière aliénée, faisant de lui, au sens figuré, une troisième personne qui ne peut pas, de sa liberté éthique, s’inclure naturellement dans son processus de socialisation et être l’une de ses capacités et de ses déficiences. Selon Habermas, il s’agit de quelqu’un qui « ressemble à un clone » (HABERMAS, 2004, p. 87). Le programmeur de l’intervention génétique impose un caractère modifié qui déterminera de façon irréversible la compréhension de la personne dont son livre de vie a été modifié, sans aucune chance de révision, en raison d’une décision rationnelle unilatérale. La question n’est pas réduite à une simple prescription normative morale ou juridique qui consiste à protéger la pré-personne ou la « personne là-bas » dans le monde de la vie.

Au contraire, il s’agit d’une évaluation de la façon de traiter avec l’humain, de les comprendre dans notre compréhension éthique de soi. Il passe également par l’inclusion passée, basée sur les préceptes moraux de l’action communicative, de la future personne, dans le consensus et la décision sur « ce que je dois faire de ma vie », parce que:

nous devons nous demander si les générations futures finiront par se conformer au fait qu’elles ne se considèrent plus comme des auteurs uniques de leur vie – et ne sont plus tenues responsables en tant que telles (HABERMAS, 2004, p. 93).

En ce qui concerne une pondération collective de la morale, nous pouvons, par exemple. d’être enclins à absorber les pratiques eugéniques libérales, telles que celles considérées comme moralement acceptées, mettant même l’intervention thérapeutique en arrière-plan. Cette possibilité d’un avenir eugénique totalement relativiste doit être modérée et médiatisée par l’éthique du discours, c’est-à-dire par l’action communicative, qui refuse toujours d’accepter l’auto-inclusion de l’être humain dans sa domination de la nature des processus d’auto-instrumentalisation. Savoir discerner le bien du mal est une caractéristique rationnelle phénotypique de « l’homo sapiens » et c’est cette vertu qui confronte également l’auto-instrumentalisation de l’espèce humaine et l’incertitude de pouvoir être soi-même dans un monde où ce moi doit résulter d’une compréhension éthique de soi.

Il y a la base pour l’inclusion de la deuxième personne dans le processus de socialisation, ayant comme matrice de construction éthique, les valeurs morales du « statut perpétuel » de la nature et l’action communicative qui a lieu lorsque l’être subjectif se lance dans le monde de l’intersubjectivité et aussi de l’altérité. Le modèle approprié pour intégrer la philosophie dans l’interdisciplinarité du thème bioéthique de la manipulation génétique de l’espèce, avait dans la ligne de pensée de Habermas le fondement nécessaire pour faire une revue des fondements de la philosophie traditionnelle. Il tente d’atteindre, pour cela, une compréhension de la morale et de l’éthique dans la domination du devenir naturel, causée par l’anthropisation, qui implique des changements dans les scénarios ontologiques et anthropologiques, dont le propre être humain est, par conséquent, protagoniste, à la fois actif et passif.

Les changements apportés dans les génomes sont des attitudes qui ne trouvent pas l’accueil dans la morale universalisée par l’éthique du discours ou dans la liberté de pouvoir être lui-même de l’individu, surtout quand il vise exclusivement des améliorations génétiques parce qu’il transgresse l’autonomie et l’égalité des personnes [12]. C’est pourquoi il préconise la manipulation génétique à des fins thérapeutiques seulement et élève sa critique de l’eugénisme positif:

Le corps plein de prothèses, conçu pour augmenter la performance, ou l’intelligence des anges, gravé sur le disque dur, sont des images fantastiques. Ils effacent les frontières et annulent les cohérences qui se sont jusqu’à présent présentées à notre action quotidienne comme transcendantes nécessaires. D’une part, l’être organique qui s’est développé fusionne naturellement avec être produit d’une manière technique; d’autre part, la productivité de l’intellect humain est différente de la subjectivité vécue (HABERMAS, 2004, p. 58).

C’est à travers cette subjectivité vécue que la personne dialogue et accède à l’intersubjectivité et à l’altérité dans le monde éthique de la vie. Et, surmontant la question de « que faire du temps de ma vie » (HABERMAS, 2004, p. 3), il s’articule d’une compréhension de soi éthique réflexive pour faire un saut vers une autre question de plus grand contenu moral, c’est-à-dire : « Que dois-je faire, que devons-nous faire ? » (HABERMAS, ibidem, p. 5). Elle cherche maintenant la réponse avec le inclusif « i » et « nous » dont l’identité du « je » est associée à ce que je désire pour l’autre, en gardant intacte la dignité et la liberté de chacun dans son processus de construction historique de la vie. Dans ce contexte, les questions de manipulation génétique sont incluses, qui, en tant que bonne providence scientifique, ont convergé vers l’un des sujets les plus controversés d’aujourd’hui – l’eugénisme.

La question du sujet dans le monde de la vie, face aux interventions génétiques, commence à être traitée par Habermas comme un besoin de reconnaître l’auto-compréhension de l’existence, dont l’individu, possédant une compréhension éthique de soi, devient l’objet de l’intersubjectivité, l’élaboration et l’argumentation des propositions morales pour intervenir dans le discours éthique. L’eugénisme libéral, en tant que chapitre probable de l’histoire, doit être traité comme quelque chose de déconstructif de la dignité humaine qui, associé à la perte de l’authenticité de l’individu avec l’altération de son identité génétique, par l’altération chromosomique, impose de nouveaux défis à l’éthique philosophique.

À ce stade, Habermas déplace la pensée à la raison de la langue, en laissant de côté les modèles éthiques traditionnels basés sur l’idéalisme, l’abstraction, et commence à formuler un modèle éthique, ou du moins ses bases, éveillant à la science, la politique et la société postmoderne la nécessité de réfléchir sur l’avenir d’une humanité fragile et potentiellement instrumentalisée. D’une certaine manière, même si elle reste prudente face à un thème aussi récent, il faut faire attention à l’élaboration d’arguments moraux décisifs. Ainsi, Habermas propose, comme nous l’avons déjà souligné, de traiter le sujet en contemplant le sujet, d’une manière qui est, comme le discours éthique est[13]. C’est dans le langage de l’action communicative, même extimé, que les valeurs morales sont construites pour être mises en œuvre dans l’action éthique, cherchant précisément l’auto-compréhension éthique avant d’élaborer des normes d’être, morales ou juridiques, introduites, diffusées et intériorisées dans les décisions politiques.

Une telle conscience éthique, selon Habermas, doit imprégner l’esprit de ceux qui, par hétérodétermination, décident de parier sur un phénotype « amélioré », modifiant eugéniquement le génome humain, c’est-à-dire en imposant une volonté sans rapport avec une deuxième personne qui devrait participer à une délibération intersubjective. Sur cette base et selon la pensée habermasienne sur le sujet, la décision sur l’eugénisme doit être prise en considération (voir figure 3). Dans ce cas, l’eugénisme négatif peut être accepté moralement et légalement, parce qu’on peut alors essayer d’intégrer l’individu dans une dignité qui est menacée. Cette pondération atteint les définitions des limites, parfois ténues, entre l’eugénisme négatif et positif, c’est-à-dire entre la thérapie génique et la recherche de la perfection.

Figure 3 – Matrice des valeurs pour la pondération des techniques génétiques.

Technique Effets attribués à la technique Valeur
DGP ·         Informations chromosomiques pour l’implantation d’embryons

·         Élimination d’embryons malsains

+

Recherche ·         Élimination de tout type d’embryon

·         Nouvelles découvertes pour la médecine

+

Intervention ·         La guérison qui, moralement justifiée, fournit à la deuxième personne l’inclusion dans le processus de socialisation

·         Amélioration génétique, remise en question sur la perte d’autonomie de l’individu dans le processus de socialisation

+

Source: Auteur (2020)

5. CONSIDÉRATIONS FINALES

Habermas n’apporte pas de prescription définitive pour résoudre le problème présenté dans cette étude. Cependant, il fait une conception dans laquelle il présente les mécanismes moraux qui peuvent être appliqués dans les décisions qui impliquent l’affirmation de soi de l’existence de la vie humaine. Sa grande préoccupation concerne la direction que la manipulation eugénique peut prendre si ces mécanismes qui interfèrent dans l’action des gens ne sont pas pris en compte. C’est pourquoi il mise sur la raison communicative, l’intersubjectivité, la validation des arguments moraux sous consensus et la compréhension éthique de soi pour essayer d’éviter une disparition de l’identité et de l’autonomie de l’individu dans l’avenir de la nature humaine. La figure 4 montre, en résumé, la proposition de Habermas.

Figure 4 – Synthèse d’une proposition pour l’éthique de l’eugénisme.

Source: Auteur (2020)

Puisque la communication rationnelle, par le langage philosophique, devient l’instrument de l’éthique pratique, elle peut également être étendue à d’autres horizons relationnels de l’être humain, comme la politique et la famille. Les idées platoniques et les modèles hégéliens de l’éthique de mise en forme sont laissés à l’écart parce que, comme nous l’avons vu, il peut être trouvé dans la réalité du monde de la vie, en donnant la primauté à la praxis à la place de la théorie. La science, la théologie et la métaphysique, à notre avis, ne doivent pas être niées comme moyens de connaissance, mais l’éthique doit être ancrée dans une raison qui imprègne le lien entre les pensées des sujets, manifestée par l’action et le langage, et, par conséquent, il ya des sujets avec la capacité de parole et d’action toujours, ce qui permet de parvenir à un consensus sur les valeurs morales pertinentes à l’action éthique d’un collectif.

Enfin, nous considérons que le sien ne devrait pas être seulement une possibilité, mais un droit naturel, dans son sens large, et donc un individu l’acquiert même dans la pré-personne, et donc l’embryon humain, même dans la phase blastocyte, peut ne pas être une personne encore dans son exhaustivité, comme Habermas ajoute, mais est soumis à tous les droits d’être une personne. La raison aide l’auteur lorsqu’elle fait référence à la dignité de la vie humaine depuis sa conception. Nous pensons également que c’est la base nécessaire pour s’opposer aux intérêts douteux de la science, de la politique et du marché, qui entravent aujourd’hui l’établissement de normes juridiques avec des ballasts authentiquement moraux. Il peut sembler étrange ou atypique pour notre société de mettre en place des comportements culturels et des changements à partir d’une compréhension motivée par la compréhension de soi, mais la philosophie ne peut pas frissonner de cette mission

RÉFÉRENCES

ARENDT, H. A condição humana. Trad. Roberto Raposo. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2007.

GALTON, Francis. Hereditary Talent and Genius. Apud: GOLDIM, José Roberto, 1998. Eugenia. Disponível em: www.ufrgs.br/bioetica/eugenia.htm. Acesso em: 05 jun. 2018.

HABERMAS, J. Consciência moral e agir comunicativo. Trad. de Guido Antônio de Almeida. Rio de Janeiro: Edições Tempo Brasileiro, 1989.

HABERMAS, J. O futuro da Natureza Humana. Trad. Karina Janini. São Paulo: Martins Fontes, 2004.

HABERMAS, J. Pensamento Pós-metafísico – Estudos Filosóficoa. Trad. de Flávio Siebeneichler. Rio de Janeiro: Edições Tempo Brasileiro, 1990.

HOBBES, T. Leviatã – ou a matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil. Trad. Rosina D`Angina. São Paulo: Martin Claret, 2009.

KANT, I. Fundamentos da Metafísica dos Costumes. Trad. Lourival de Queiroz Henkel. Rio de Janeiro: Tecnoprint, 1993.

KIERKEGAARD, S. Ou – Ou: Um fragmento de vida. Lisboa: Relógio D’água, 2013.

NUNES, B. A Filosofia Contemporânea. São Paulo: Editora Buriti, 1967.

PINZANI, A. Habermas. Porto Alegre: Artmed, 2008.

RAWLS, J. Uma teoria da Justiça. Trad. Almiro Piseta. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

ROUSSEAU, J. J. Do Contrato Social. Trad. Pietro Nassetti. São Paulo: Martin Claret, 2000.

ANNEXE – RÉFÉRENCES DE NOTES DE BAS DE PAGE

3. Phénotype : caractéristique apparente ou observable d’un individu, déterminée par l’interaction génétique et les conditions environnementales.

4.htttp://www.genome.gov/Pages/Hyperion//DIR/VIP/Glossaire/Illustration/Pdf/insertion.pdf. Accès le 03/09/2018. Domaine public (Acess le 03/03/2018. Domaine public).

5. Cela signifie que la post-métaphysique atteint la limite de son epokhé (suspension du jugement) dans le traitement des questions liées à la vie juste ou à la vie ratée, lorsque l’auto-compréhension éthique des « sujets capables de langage et d’action » entre en jeu, c’est-à-dire que c’est le moment où elle ne peut plus être contenue uniquement dans les espaces qu’elle avait agi jusqu’à présent.

6. En résumé, la pensée de Habermas se distingue par sa critique du positivisme et de la reformulation de la théorie marxiste, et critique également ce qu’on appelle aussi la « raison instrumentale », affirmant que c’est par l’utilisation du langage et l’action que les gens acquièrent et utilisent la connaissance et expriment leurs désirs et leurs objectifs. L’action communicative se produit lorsque les sujets de l’action s’accordent, volontairement, sur leurs objectifs et donnent le ton de la rationalité employée pour les atteindre. Il y est donc mis en évidence le critère de l’intersubjectivité, l’interaction entre les sujets (les êtres humains) comme alternative à la « raison instrumentale » définie comme la « faculté qui juge, discerne, comcant, relate, ordonne et coordonne les moyens avec les fins ». C’est par cette action communicative que l’individu parvient à créer ses propres espaces, libres des liens du monde de la conscience.

7. Il se réfère aux différentes sphères de la vie, et n’a pas le sens des états de l’évolution; d’où l’appel de stades.

8. Selon le Dictionnaire informel de la langue portugaise est la façon dont la personne se perçoit et s’interprète, qui ne correspond pas toujours à la réalité.

9. Raison de l’intervention génétique thérapeutique

10. Raison de l’intervention génétique de l’amélioration

11. La raison instrumentale est centrée sur la maîtrise (contrôle) de la nature, et de l’homme lui-même. Le sujet interprète le monde à sa manière.

12. Habermas apporte de l’autonomie de Kant comme le plus grand principe de moralité

13. Il s’agit d’un aperçu de la décision de l’individu, basé sur les conséquences qu’une intervention a sur une socialisation projetée de la future personne humaine qui a la capacité de parler et d’agir.

[1] Troisième cycle en gestion de l’environnement, diplôme en génie chimique, diplôme en philosophie, étudiant spécial du master en philosophie à l’UFBA.

[2] Doctorat en philosophie éthique et politique de l’Université Complutense de Madrid-Espagne. Maîtrise en études avancées en philosophie de l’Université Complutense de Madrid-Espagne.

Soumis : octobre 2019.

Approuvé : janvier 2020.

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