L’etica del discorso nella costruzione di un’azione etica nella manipolazione della specie

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ARTICOLO ORIGINALE

SANTOS, Miguel da Silva [1], FERRIZ, José Luis Sepúlveda [2]

 SANTOS, Miguel da Silva. FERRIZ, José Luis Sepúlveda. L’etica del discorso nella costruzione di un’azione etica nella manipolazione della specie. Revista Científica Multidisciplinar Núcleo do Conhecimento. Anno 05, Ed. 01, Vol. 07, pp. 151-173. gennaio 2020. ISSN: 2448-0959, collegamento di accesso: https://www.nucleodoconhecimento.com.br/filosofia-it/etica-del-discorso

Questo articolo presenta le argomentazioni che Habermas utilizza per stabilire meccanismi etici in vista delle questioni della manipolazione genetica, più specificamente il problema dell’eugenetica. La ragione comunicativa nella filosofia del linguaggio è la base dello studio, così come il discorso e il consenso mediati dall’argomentazione di valide proposizioni morali tra soggetti capaci di agire e parlare. L’auto-comprensione dell’esistenza e l’auto-comprensione etica sono collocati come elementi di intersoggetto, libertà e dignità umana della persona, che sono presenti anche dalla sua concezione. I concetti Kierkegaardiani dell’esistenza sono combinati con la prospettiva post-metafisica della filosofia analitica, avendo come centro la capacità di diventare un individuo di fronte a un’auto-comprensione etica della specie. Presenta la questione della dignità umana dell’embrione, sostenendo l’inizio della vita umana e la sua inclusione nel mondo della vita. Inoltre, presenta concetti e concetti sulla biologia genetica al fine di chiarire la terminologia tecnica presentata durante lo sviluppo del lavoro. La metodologia da utilizzare è strutturale, che viene presentata, in generale, nelle opere di Habermas. La ricerca bibliografica dei riferimenti teorici sarà utilizzata come materiale complementare.

Parole chiave: Habermas, Ragione Comunicativa, Eugenetica, Etica, Autonomia.

1. INTRODUZIONE

La filosofia come disciplina di pensiero è sempre disposta a penetrare nei vari scontri i cui concetti dell’ultra ovvio della scienza sono posizionati in un’autonomia limitata da fattori naturali, culturali, sociali, tra gli altri, e, a loro volta, richiedono risposte, a volte immediate, alle domande che colpiscono l’essere umano nelle sue varie antropologia. La vita umana si basa su principi morali e valori che comandano la sua condotta, in armonia con i suoi simili. Per Rousseau (2000), la natura umana è buona e la società è quella che la corrompe. Questa bontà naturale sarebbe poi gradualmente distrutta e corrotta dalla civiltà. Pertanto, la società potrebbe essere autoaggiusta moralmente e politicamente. D’altra parte, Hobbes (2009) porta, nei suoi scritti, che nello stato della natura la vita umana è in una guerra di tutti contro tutti, perché a tutti gli individui sarebbe permesso di possedere qualsiasi cosa, attraverso le loro passioni e desideri.

In questo caso, la società avrebbe bisogno di un’autorità alla quale tutti dovrebbero presentare la propria libertà naturale. Forse non tanto per Hobbes, non tanto per Rousseau, ma è necessario stabilire una serie di comportamenti che dia condizione di sostegno e permanenza dell’individuo e della sua collettività sul pianeta. È in questo contesto che entra in gioco la Bioetica, nata per dare le disposizioni necessarie per le procedure etiche che comportano determinazioni sul biota terrestre, con un grande pregiudizio nelle manifestazioni dell’uomo sulla natura, che comprende l’uomo stesso. La gestione dell’omocromatico da parte dell’homo faber deve entrare in questa discussione sotto la pena di creare un caos etico. Ecco la manipolazione genetica della specie umana, che, nella sua parte più delicata, contempla la questione del “ben nato”, ovvero l’eugenetica.

L’eugenetica, nella sua forma altamente relativizzante, che è liberale, diventa, qui, una porta aperta alla coisificazione dell’anima razionale, ignorando la sua libertà di decisione come agente nel processo di scelta di una possibilità di “vita migliorata”. Il tema ha una grande rilevanza perché coinvolge il futuro di un’umanità che non avrà l’opportunità di invertire le decisioni prese dai mediatori di una discussione puramente unilaterale. La filosofia, con il suo inserimento in questa discussione, ha l’importante funzione di generare basi per l’elaborazione di norme morali e giuridiche che stabiliscono limiti di condotta. Lo scopo di questo articolo è quello di cercare di capire come la filosofia è posizionata, in relazione all’azione etica, nelle condutzioni degli interventi genetici umani, dal momento che sono stati affrontati praticamente nel campo della medicina, del diritto e della teologia.

La questione qui sollevata ha a che fare con la libertà dell’individuo, che è ontologico e quindi intrinseco all’essere umano, che gli fa prendere le sue decisioni, a nostro avviso, dalle volontà epistemologiche dell’enomas. Lo studio si basa sull’opera O Futuro da natureza humana, di Jürgen Habermas (2004), uno dei grandi pensatori contemporanei, che porta un approccio un po’ innovativo al tema etico in questione, in uno scenario di predominanza della filosofia post-metafisica, aggiungendo così al problematico la seguente domanda: come può la post-metafisica ebermasiana collaborare allo studio di un’azione etica nella manipolazione del genoma umano? Il metodo strutturale utilizzato in questo studio è pacificamente approvato come il metodo che meglio si adatta ai testi filosofici.  L’architettura utilizzata si basa sull’agglutizione di varie aree di pensiero, idee, conoscenze, nel suo complesso, coordinate da tutto questo.

Analizzando le strutture e le loro disposizioni sovrapposte e innescando i loro processi intellettuali, possiamo rendere un’interpretazione più vicina al significato dato dall’autore al testo filosofico, comprendendone la totalità. L’articolo è strutturato in tre parti principali che mostreranno le basi necessarie per comprendere lo sviluppo delle idee dell’autore, estraendo da queste la nostra analisi e riflessione. Poiché questo è un tema che coinvolge la conoscenza del campo della biologia genetica, nella prima parte sarà fatto un approccio concettuale su questo argomento, in particolare sulla manipolazione genetica e l’eugenetica, al fine di introdurre conoscenze tecniche che saranno allineate con gli aspetti filosofici in seguito. Nella seconda parte, saranno sviluppati i temi che coinvolgono la post-metafisica, in particolare quella su cui Habermas si basa per sviluppare le sue tese di azione comunicativa e di se stesso, quest’ultima con un’immersione nell’etica Kierkegaardiana.

In questo capitolo verrà mostrato il percorso del pensiero filosofico tradizionale – la filosofia della coscienza – che, attraverso la cosiddetta svolta linguistica-pragmatica, la ragione sarà presente nei giochi linguistici che includono soggetto, azione e discorso in una relazione intersoggettiva. Habermas porta anche Kierkegaard, un altro esistenzialista, in questo contesto (HABERMAS, 2004). Questo è il pensatore che sonda l’individuo nella sua fase etica, coinvolgendolo nel bisogno di conoscenza di sé della sua intersoggezione e del suo potere di essere se stesso nell’esistenza della vita. In questo capitolo sarà esposta la formulazione di un’etica basata sul discorso, la cui soggettività dei protagonisti sarà sottoposta ai concetti di moralità ed eticità.

Nella terza parte, recuperando tutti i soggetti dei capitoli precedenti e profilando con le idee di Habermas nel lavoro di base di questo studio – O Futuro da natureza humana– verrà mostrato il percorso adottato per comprendere e stabilire una postura etica per il tema proposto in questo lavoro e l’opera cercherà di affrontare il problema che ha dato origine ad esso. Lo studio passa attraverso una comprensione dei modelli eugenetici, le definizioni sui limiti tra interventi terapeutici, miglioramento fenotipico[3] e le responsabilità etiche dei personaggi di questa manipolazione genetica quando c’è l’inclusione di una seconda persona, significata dal “tu”, nelle domande decisionali ontologiche. Si occupa anche di questo capitolo della dignità umana come risultato dell’autonomia e dell’autenticità dell’individuo, una dignità che viene inserita nella norma giuridica – un soggetto implicito nell’opera dell’autore. Questo si pone la questione della “fabbricazione” eugenetica dell’io nella strumentalizzazione della vita umana.

2. CAMBIAMENTI GENETICI DELLA SPECIE UMANA – CONCETTI FONDAMENTALI

La genetica è uno dei rami che ha più contribuito al progresso della scienza biologica. Come scienza, fa parte di uno scenario più ampio e più profondo che cerca spiegazioni per l’origine delle specie, il prolungamento della vita umana e la comprensione di fenomeni che in precedenza erano solo completamente assunti attraverso il buon senso. Con l’avvento di potenti strumenti, come il miglioramento dei microscopi cellulari ed elettronici, il progresso della biologia molecolare e della biochimica, nonché l’aumento delle indagini scientifiche sul genoma umano negli ultimi due secoli, alcuni paradigmi hanno cominciato ad essere senza copertura, come la determinazione del sesso nella fase embrionale, portando così alla , biologia e medicina per la postmodernità e, perché no, per un mondo plurale?

Da un punto di vista tecnico, le questioni che comportano l’uso di unità elementari biologiche possono essere viste principalmente in argomenti quali la riproduzione umana, la clonazione, lo sviluppo di organismi geneticamente modificati (OGM), le transgeniche, le terapie geniche, il miglioramento genetico e la ricerca con embrioni e cellule staminali. La manipolazione genetica, a sua volta, fa parte di tutti questi temi (o aree), e quindi è necessario effettuare la gestione dei geni per la loro conduzione. L’attuale lettura si concentra sulla cosiddetta ingegneria genetica che si occupa principalmente di modifiche genetiche causate o indotte. L’origine delle discussioni sta nei cambiamenti causati nel DNA, o in parti di esso, per ottenere una deviazione dal percorso naturale della specie dalle loro origini formanti più remote.

I segmenti di DNA che contengono informazioni genetiche sono chiamati geni. Tutte le informazioni genetiche di un dato individuo come il colore dei capelli, il colore degli occhi, la struttura fisica e altre caratteristiche ereditarie sono presenti nel DNA della persona. La manipolazione genica determina il modello di specie che vogliamo avere e soddisfa determinate esigenze o volontà dell’individuo o della collettività. E tutto inizia, praticamente, con l’identificazione di un certo gene di interesse nella struttura del DNA, la sua rimozione, l’alterazione mediante taglio (utilizzando i cosiddetti enzimi restrittivi) e poi l’inserimento in un’altra struttura (per mezzo della cosiddetta legasi del DNA), come mostrato nella Figura 1. Così, viene stabilita l’era della manipolazione dei messaggi genetici contenuti in frammenti di sequenze che costituiscono il codice ereditario e i nucleotidi (ogni unità di formazione del DNA).

Vale la pena ribadire che è da questo momento che, ad esempio, la sfera dell’ingegneria genetica ha cominciato a tagliare o modificare le molecole di DNA, utilizzando, per eseguire questo processo, enzimi specifici. È altrettanto importante ricordare che l’inserimento di frammenti di DNA con informazioni di interesse su un altro cromosoma mira a produrre i cosiddetti organismi nuovi o migliorati. Questo viene utilizzato nel campo della medicina, farmacologia e produzione alimentare. Un’altra area di applicazione che ha cominciato a emergere nel XX secolo e si è intensificata nel secolo presente riguarda la manipolazione dei geni per il miglioramento della specie umana e la prevenzione e la cura di alcune patologie. Queste cause sono chiamate eugenetica.

Nel 1883 l’inglese Francis Galton (GALTON apud GOLDIM, 1998) usò questo termine, che ha origine dalla parola greca Eugénios – “ben nata”, per definire un processo che mirasse a selezionare le specie umane tra le specie più capaci e meno capaci, concettualizzando l’eugenetica come lo studio di agenti sotto controllo sociale che possono migliorare o impoverire le qualità razziali delle generazioni future, sia fisicamente che mentalmente. Con l’avvento della manipolazione genetica, l’intervento nei geni con l’obiettivo del miglioramento umano è venuto a essere definito come eugenetica positiva e il cosiddetto uso terapeutico delle alterazioni genetiche, utilizzato per la cura e l’anticipazione della diagnosi delle malattie ha preso il nome di eugenetica negativa.

Figura 1 – Inserimento di informazioni

Quelle: Siehe Anmerkung [4]
 Vedi notaL’eerzia umana è lo sfondo per guidare le discussioni etiche, sia nel loro modo di concepire che in come continuare il loro prodotto generato. È in esso che si colloca il conflitto etico, poiché la manipolazione genetica si verifica in un embrione che viene raccolto durante il suo sviluppo nel processo di riproduzione umana per valutarne lo stato patologico o fenotipico attraverso la cosiddetta diagnosi genetica della preimlamazione (DGP). Il progresso della scienza genetica porta a riflessioni su alcune questioni etiche, come l’incontro dell’umanità nell’uso e nell’acquisizione di embrioni umani. È noto che le tecniche di riproduzione umana assistita consentono alle coppie con difficoltà di concepimento di avere figli, ma, d’altra parte, devono affrontare, il più delle volte, la decisione sul destino degli embrioni in eccesso non utilizzati nella procedura medica.                 Uno dei pensatori che affronta la rilevanza etica di questi temi contemporanei è Jürgen Habermas. Egli sarà il nostro autore principale in tutto questo lavoro. O Futuro da Natureza Humana, Habermas lancia la seguente domanda di sfida: “La filosofia può per permettersi la stessa moderazione[5] anche nelle questioni legate all’etica della specie?” (HABERMAS, 2004, p. 1). Il suo coinvolgimento è parte di questo e si rende conto che affrontare il dilemma della manipolazione genetica solo nella sua scientifica significa trattare il soggetto in isolamento e lo studio deve essere effettuato considerando il soggetto in interazione con il mondo e il soggetto con il soggetto. È in questo momento che la post-metafisica entra nei suoi costumi vocali, ma avendo, in sostanza, il linguaggio all’interno di azioni comunicative. Porterà a sufficiente obiettività delle scienze biologiche per la necessaria intersoggezionità delle azioni e della parola, interpretando l’essere come la persona formata nella sua origine per qualsiasi comprensione: normativa, sociologica o teologica.

3. IL PENSIERO POST-METAFISICO COME STRUMENTO PER LA BIOETICA

Si può dire che l’universo fondamentale in cui si sviluppa il pensiero etico di Habermas è quello della Filosofia del Linguaggio. È in questo contesto che colloca l’etica nel campo del discorso e della comunicazione, non perdendo di vista la razionalità, motivo per cui parla di una razionalità comunicativa. Ed è ancorato nel prototipo del linguaggio che Habermas rifiuta il ritorno a presupposti filosofico-storici, come la metafisica. Questo è, in Habermas, ciò che guida è il paradigma della comunicazione. Nella sua struttura di argomentazione fa anche un’applicazione dell’etica di essere se stesso di Kierkegaard e la teoria kantiana della giustizia, con l’avvertenza che fa nella sua astrazione e per il tutto universale. Difende l’idea che “il pensiero post-metafisico deve imporre una moderazione su se stesso quando si tratta di assumere posizioni definitive in relazione a domande sostanziali sulla vita buona o non fallita” (HABERMAS, 2004, p. 1).

Tuttavia, quando entra in gioco la manipolazione del genoma, si chiede anche se “la filosofia può permettersi la stessa moderazione anche nelle questioni relative all’etica della specie?” (idem). Sulla base di queste ragioni, Jürgen Habermas includerà un’etica basata sul discorso, l’intersoggettività e la libertà nella formulazione del suo pensiero post-metafisico. La post-metafisica è stata un’alternativa che, a partire dal XIX secolo, ha cercato di concepire la ragione dall’inclusione dell’elemento intersoggettivo nella costruzione dei valori, basata principalmente sull’azione comunicativa. Pur rinunciando a concetti ontologici sulla totalità dell’essere, il pensiero post-metafisico si riprende dall’essere ontologia come soggetto della realtà oggettiva e in questa realtà è costruito con intersoggettività.

Nella nuova costruzione filosofica, il soggetto si trova in un altro scenario, passando da una consapevolezza del soggetto al soggetto della coscienza. Agire con il linguaggio e l’impegno in atti comunicativi nella costruzione di una razionalità sono le basi per cercare di risolvere uno dei temi emblematici della filosofia che è l’individualità. In questo contesto, Habermas dice:

Il passaggio dalla filosofia della coscienza alla filosofia del linguaggio porta vantaggi oggettivi, oltre che metodici. Ci porta fuori dal circolo aporetico dove il pensiero metafisico si scontra con l’anti-metafisico, vale a dire dove l’idealismo è opergono al materialismo, offrendo anche la possibilità di poter attaccare un problema insolubile in termini metafisici: quello dell’individualità (HABERMAS, 1990, p. 15)

Sostituisce la filosofia del sé, della coscienza del soggetto (filosofia della coscienza), con un’altra il cui modello si basa sul linguaggio. Il soggetto diventa ora il soggetto articotante di frasi, segni, parole, capaci di comprendere attraverso il linguaggio e dare senso alla comunicazione del suo pensiero, delle sue idee[6].

Soggetti capaci di parlare e di agire, che, sullo sfondo di un mondo comune della vita, si capiscono su qualcosa nel mondo, possono avere nel mezzo della loro lingua un atteggiamento sia dipendente che autonomo: possono utilizzare i sistemi delle regole grammaticali, che rendono possibile la loro pratica, a proprio vantaggio (HABERMAS, 1990, p.52).

In questo aspetto introduce, con una certa chiarezza, l’azione comunicativa habermasiana, perché l’intersoggettività è necessaria per il movimento di un tutto plasmato dall’azione di ciascuno per ciascuno, che porta a sviluppi, cioè a riadattamenti, nell’atto etica dell’imperativo categorico kantiano che si esprime così: “agisci solo secondo tale massima, affinché tu possa desiderare allo stesso tempo di diventare legge universale” (KANT, 1993, p. 70). Prendendo come punto di partenza il soggetto, ora localizzato, non come l’essere della filosofia della coscienza o come l’essere che è sospeso nel quanto ideale della metafisica, né come l’essere che interagisce nel mondo del nulla heideggeriano. È un essere che diventa soggetto con il soggetto nel mondo. È da questo che Habermas elabora la sua Teoria della recitazione comunicativa (TAC), basata su discussioni sull’azione, il linguaggio e la semantica, con l’obiettivo di dare un approccio più pragmatico alle questioni filosofiche e sociali che fino ad ora erano piene di praticamente al di sopra delle concezioni teoriche.

La sua preoccupazione non è di creare un concetto rivoluzionario di filosofia e razionalità, ma piuttosto una teoria basata sull’azione comunicativa, diretta alle strutture del mondo della vita.  Il “mondo della vita”, un concetto nato nella fenomenologia, si espande ora fino a comprendere non solo l’orizzonte della coscienza, ma anche il contesto della comunicazione linguistica, la prassi comunicativa della vita quotidiana, che si realizza attraverso la parola. Si compone di tre componenti strutturali: cultura, società e persona. Quando analizziamo, più tardi, le questioni legate alla manipolazione genetica, l’approccio di questi concetti avrà, lì, uno scenario concreto di materializzazione delle trasformazioni storiche dell’umanità – applicazione del concetto marxista – in cui “l’umanità è praticamente disposta a fare la sua storia, che, inoltre, lo fa sempre, con volontà e coscienza” (HABERMAS, Theorie und Praxis, in PINZANI, 2009, p. 48). In Habermas (2004), le discussioni sono state condotte sulla base dei seguenti movimenti storici della prima philosophia:

  1. L’emergere del metodo sperimentale delle scienze della natura sospende il giudizio sulla totalizzazione del pensiero con una visione dell’uno e del tutto.
  2. L’emergere dell’ermeneutica, come scienza, nello scontro con l’idealismo della trascendentale.
  3. Il cambiamento dalla filosofia della coscienza alla filosofia del linguaggio, dirigendo l’auto-comprensione soggettiva al centro della ragione.
  4. L’azione comunicativa sposta l’antica tradizione che ha dato il primato alla teoria di fronte alla prassi.

Le discussioni che si occupano delle alterazioni genetiche indotte, o provocate, nella specie umana, attraversano questo insieme di approcci, ma hanno un forte appeal negli ultimi due, quando un discorso etico di costruzione intersoggettiva sarà tema dal linguaggio nell’azione comunicativa. Nella formattazione post-metafisica che Habermas presenta nel suo lavoro Il futuro della natura umana, porta alla luce una visione anche post-metafisica del concetto di eticità dal punto di vista di un filosofo esistenzialista contemporaneo, S’ren Kierkegaard, esplorando il concetto di se stesso (HABERMAS, 2004). Il potere di essere uno-te si inserisce nella comprensione solo quando si cattura la realtà dell’individuo all’interno della sua soggettività ed è questa soggettività che Kierkegaard (2013) porta come elemento principale del soggetto che esiste nel mondo dei fatti per raggiungere la sua libertà.

È il mondo delle possibilità che si muove attraverso tre fasi della vita del soggetto: l’estetica, l’etica e la religiosa, che, essendo un mondo di possibilità, significa anche di scelte. Pertanto, soggettività in Kierkegaard significa scegliere se stessi per diventare un individuo perfettamente libero, cioè per diventare se stessi. Il sé si impone in questa ricerca dell’interiorità dell’essere. È il divenire dell’esistenza che ci rende sempre in trasformazione dalle nostre scelte che compongono l’esistenza stessa, quindi l’esistenza è necessità e possibilità ed è questa la radice dell’angoscia naturale dell’individuo su cui deve lavorare la conoscenza di sé e il riconoscimento della sua unicità . L’individuo può essere se stesso quando è in grado di entrare in questa interiorità e quando è parte della propria realtà attraverso le scelte.

Solo l’individuo ha accesso a questa realtà, che è soggettiva e che è la fonte delle sue verità, vale a dire che questa realtà soggettiva è la verità. È in mezzo a queste possibilità che l’esistenza è libera, può essere. Quando l’individuo si armonizza con il potere di essere, vale a dire, con le possibilità, riesce a scegliere lo scenario della sua vita che porta alla libertà. Questo scenario che Kierkegaard chiama stadi[7] – estetici, etici e religiosi (NUNES, 1967) – rappresenta l’intero, e dentro, l’individuo senza perdere la sua soggettività ed essere fermo nella sua esistenza. Qui sceglie il suo stadio in base alla sua autoconsapevolezza e all’auto-comprensione[8], sapendo che il passaggio da uno all’altro è dato da un salto qualitativo. L’etica è caratterizzata da relazioni intersoggettive, senza spogliarsi della soggettività. È qui che il soggetto ha la percezione orizzontale della sua appartenenza nel mondo, perché questa orizzontalità è ciò che lo fa avvicinarsi e mettersi nell’altro con simili.

La propria è questa libertà che passa attraverso l’individualità per dare un senso all’esistenza; e l’essere stesso è qualcosa di simile a un potere acquisito dall’individuo fin dalla sua genesi, che gli dà libero accesso alla sua auto-comprensione e intersoggetto e che è solo in linea con il sé dell’altro quando questa libertà non è contaminata. Il soggetto diventa quindi l’autore della propria esistenza e capace di costruire un discorso etico sotto il consenso, basato su argomenti morali da lui convalidati. Quando si tratta di questioni morali ed etiche nell’azione comunicativa sulla manipolazione genetica in fase di studio, il filosofo propone ed elabora la sistematizzazione di un’etica comunicativa, basata sulla sua Consciência moral e agir comunicativa (1989). Secondo Habermas, c’è una connessione radicale, praticamente amalgama, interpenetrata tra realtà e linguaggio nel mondo della vita.

Questa connessione è anche associata all’azione e alle manifestazioni nei modi di argomentazione delle idee generate dal ragionamento: argomenti che mirano a convalidare un discorso per la costruzione di un’etica applicata alla condotta dei soggetti nel mondo reale. Il compendio etico di Habermas si basa sul progetto di questa etica comunicativa, iniziata negli anni ’70, guidata da norme, quindi deontologiche, universali, create attraverso procedure (discorsi) i cui esseri umani possono partecipare, all’interno della loro classe di interesse. In questo discorso etico, le questioni morali si rivolgono alle questioni del mondo della vita e si riferiscono alla buona vita, il che significa che, nonostante la sua universalità, solo i partecipanti di questo mondo, concreto, reale, possono valutare se una norma è accettabile o meno. In questa scia, fa parte di una distinzione proposizionale tra l’essere e il deve essere, attribuendo, all’atto assertorico (essere), una pretesa di verità e, per l’atto deontologico (deve essere), una pretesa di validità.

Il must è parte del processo di argomentazione stesso nelle proposizioni etiche e, d’altra parte, l’argomentazione guida l’essere e il dovere di essere, poiché le proposizioni assertorici possono rivelarsi vere o false e l’argomento deontico può essere valido o meno. I concetti sviluppati nella Teoria dell’Azione Comunicativa sono in linea con questa distinzione proposizionale dalle due forme di azione – l’azione strategica e l’azione comunicativa. Nell’azione strategica, l’individuo lavora per far agire un’altra persona nel modo che ritiene opportuno (proposizione assertorica con pretesa di verità), e, nell’azione comunicativa, il soggetto cerca di convincere l’altro che dovrebbe agire in modo appropriato, inducendolo alla sua posizione (proposizione deontica con pretesa di validità). Nel caso della norma, ciò che le dà validità è la verifica della sua efficacia e legittimità, in quanto può essere efficace e illegittima.

Secondo Habermas, “dobbiamo distinguere il fatto sociale dal riconoscimento intersoggettivo e il fatto che una norma sia degna di riconoscimento” (HABERMAS, 1989, p. 82), quindi, il riconoscimento intersoggettivo si riferisce all’efficacia e alla dignità del riconoscimento della legittimità. L’applicazione di queste due componenti della moralità pratica ci dà la possibilità di analizzare, da un punto di vista etico, le questioni eugenetiche sia del passato (arianesimo Hitleriano) che degli attuali movimenti genetici in questo senso. Le norme considerate valide devono essere riconosciute, accettate (concordate) da tutti gli “interessati”, in quanto si occuperanno esclusivamente dei loro interessi comuni. Secondo Habermas ogni standard valido deve soddisfare la seguente condizione:

che le conseguenze e i risultati collaterali, che (prevedibilmente) si traslano nella soddisfazione degli interessi di ciascuno degli individui del fatto che è universalmente seguito, possono essere accettati da tutti gli interessati (e preferiti a tutte le conseguenze di possibilità alternative e note di regola) (HABERMAS, 1989, p. 86).

Per rendere l’etica del discorso una realtà, è necessario che l’argomento sulla validità delle proposizioni deontiche (norme) sia realizzato nell’efficace esercizio del discorso, vale a dire nell’azione comunicativa in vista del consenso e della comprensione, in cui “ogni norma valida troverebbe l’assenso di tutti gli interessati, se potessero partecipare a un discorso pratico” (HABERMAS, 1989, p.148).

4. L’EUGENETICA E L’ETICA DELLA SPECIE

Essere (assertoric) e deve far parte della struttura ontologica e deontologica, quindi filosofica, che costituiscono lo studio etico-universale della società fin dall’antichità classica. Questo studio ha, in universalità, il suo asse principale di sostegno. Tuttavia, quando si tratta della delimitazione e del confinamento dell’essere umano nei loro spazi di potere per essere se stesso, attraverso la manipolazione dell’omomatico da homo faber, potremmo dover ripensare quale modello di etica dovremmo adottare per affrontare i nuovi modelli morali di consumo di questo secolo. Ripensare la filosofia come prima scienza è stato nell’ambito dei pensatori moderni, soprattutto nel campo della morale e dell’etica, come Hans Jonas, Emanuel Lévinas, Alasdair MacIntyre, tra gli altri, fin dall’essere umano, come soggetto di ontologia, antropologia ed epistemologia, oltre a generare fatti sociali, cambiamenti nel tempo e dimensioni spaziali.

La domanda posta da Habermas: “Cosa dovrei fare con il tempo della mia vita?” (HABERMAS, 2004, p. 3), prima di un’interpretazione modellata nell’individualizzazione umana e nella soggettività, si presenta come una necessità per il tentativo di tradizionali perturbazioni paradigmatiche etiche senza la perdita di principi che denovano l’umanità come sostanza dell’essere umano, perché è anche una preoccupazione per il mantenimento di valori resi obsoleti in questo momento di transizione. Sulla base della teoria della giustizia di John Rawls (2000), Habermas porta la concezione di una società giusta come quella che “lascia alla discrezione di tutte le persone ciò che vogliono iniziare con il tempo della loro vita” (HABERMAS, 2004, p. 5) e “garantisce a tutti la stessa libertà di sviluppare un’auto-comprensione etica al fine di formare una concezione personale della “buona vita” secondo le proprie capacità e criteri” (idem).

Così, l’autore indica che ci dovrebbe essere una transizione da un’etica universalizzata a un’autonomia etica dell’individuo che può costruire il proprio modello di vita. In questo senso, la domanda “Cosa dovrei fare con il tempo della mia vita” può essere risolta dal soggetto che lo fa, vale a dire che ognuno decide come condurre la propria vita, ogni essere umano è responsabile dell’uso del suo potere di intervenire nella vita, una sfida che sembra essere l’attuale modello di libertà, già con uno sguardo alle condutzioni autodeterminate ed eterodeterminate della manipolazione genetica. L’auto-comprensione etica servirà come quadro per un’auto-comprensione dell’esistenza che è una parte fondamentale per la morale, la giustizia e la politica per fornire risposte alla giusta azione. Senza di essa nulla ha davvero effetto perché il soggetto deve essere una persona ed essere in grado di essere se stesso e questa percezione intuitiva dell’esistenza darà i ritagli che caratterizzano una vita buona o fallita.

Con questo arriviamo alle basi su cui Kierkegaard traccia il suo modello di condotta all’individuo, perché l’esistenza e la “condizione di vita” fanno parte del suo pensiero post-metafisico. Il potere di Kierkegaard di essere se stesso si realizza nell’esistenza umana che naviga in una dialettica del “sé a se stesso”, senza negare l’uno per l’altro. Essere in grado di essere se stessi comporta la scelta e, quindi, Kierkegaard si occupa dell’autonomia del rapporto/volontà dell’individuo, che deve costruire, dalla propria coscienza, il controllo della sua vita. L’individuo che ha avuto la sua vita strumentata dalla manipolazione genetica diventa, quindi, ostaggio della ragione/volontà degli altri e questa consapevolezza della storicità, invece di essere un attributo della sua esistenza, diventa anche un prodotto della manipolazione sociale iniziata nella sua vita prepersonale.

La consapevolezza etica, il voler diventare, così come la morale soggettiva, deriva dal riconoscimento e dal rapporto con “Qualcuno” che è al di sopra di ogni limite, da un potere che non è disponibile in noi. Questo potere trascendentale, situato nello stadio religioso Kierkegardian, può essere progettato per una comprensione transogettiva nel riconoscimento orizzontale di un altro, che ci pone come partner nel processo di azione comunicativa, come soggetti capaci di linguaggio e di azione. Così, viene stabilita una tangenziale tra la post-metafisica del linguaggio e il potere di essere esistenziale che ha un legame con la trascendente. Si è costruita qui, quindi, una trasposizione di kierkegaardian post-metafisica ad una post-metafisica del linguaggio, ma senza perdere la connessione tra di loro.

Il linguaggio e l’azione sono mezzi di comunicazione tra soggetti morali, ma i loghi della lingua sono legati a qualcosa che è al di là del soggetto (transubjectivo), che è quello che ci offre le condizioni per l’auto-comprensione etica. La comprensione mediante la comunicazione non è un semplice atto e un linguaggio semplice. È dai loghi (della ragione) che costruiamo questo scambio di messaggi, uno con l’altro. Questa combinazione di pensieri post-metafisici porta alla rottura della moderazione (comedizione) della post-metafisica quando si tratta dell’etica della specie. La filosofia si appo> si appoa nella discussione del tema poiché il soggetto, ora abilitato dal linguaggio e dall’azione, comincia ad avere un’auto-comprensione etica. Avere un corpo naturale o costruire un corpo entra poi in un dibattito in cui l’esistenza oggettiva deve essere analizzata insieme alla soggettività dell’esistenza.

In un certo senso, il rapporto tra “essere un corpo” e “avere un corpo” può avere connotazioni diverse a seconda del soggetto che lo vede e della percezione che ha della specie umana.  Una volta che l’auto-comprensione esistenziale ed etica non ha alcuna rilevanza nella morale universalizzata, l’individuo è tenuto in ostaggio, dalla sua pre-personalità, a obiettivi che soddisfano la modernità culturale, protetta solo dal semplice dovere di essere legale. Ciò porta alla liberalità dell’intervento, ad esempio, nel genoma umano attraverso pratiche eugenetiche. Nonostante tali interventi genetici, la storia personale dell’individuo, quindi la biografia stessa, si astiene dal processo contingente e dall’imprevedibilità, sia intrinseca alla natura dell'”essere” umano, interferendo all’inizio della sua auto-comprensione di essere se stesso. È di rilevante importanza ciò che Habermas dice:

Con la decisione irreversibile che una persona prende in relazione alla costituzione “naturale” di un’altra, nasce fino ad oggi una relazione interpersonale sconosciuta. Questo nuovo tipo di relazione danneggia la nostra sensibilità morale, in quanto forma un corpo estraneo nei rapporti di riconoscimento legalmente istituzionalizzati nelle società moderne (HABERMAS, 2004, p. 20).

L’autore va oltre sulla questione dell’autocoscienza come elemento primordiale della soggettività quando si comprende che sia nella manipolazione genetica che nella manipolazione dei geni negli adulti per clonare la questione è dovuta a questa comprensione etica interiore dell’umanità nel suo complesso. Tuttavia, anche se ciò è necessario per parametrizzare le concezioni e le concezioni, ciò che si vede è la speculazione delle norme morali e giuridiche per dare legittimazione agli orientamenti assiologici, il che significa che, attualmente, l’essere umano è condizionato a vivere praticamente sotto queste norme. La morale e il diritto naturale dell’individuo e della collettività non possono essere aggiunti e non sopravviverebbero finché la nostra mente rimane concentrata su uno stato hobbesiano.

Poiché la condizione umana (come abbiamo visto nel capitolo precedente) è quella della guerra dell’uno contro l’altro, ognuno governato dalla propria ragione, e non c’è nulla che l’uomo possa usare per aiutarlo a preservare la sua vita contro i suoi nemici, ognuno ha diritto a tutto, compreso il corpo degli altri” (HOBBES. 2009, 98).

Quando Francis Galton coniò la sua tesi intitolata eugenetica nel 1883, è possibile che egli immaginasse i suoi scopi sociali sulla base del contesto etico e del raggruppamento delle norme morali del tempo, considerando, a tal fine, soprattutto il continente europeo. D’altra parte, l’ingegneria genetica si è sviluppata a partire dagli anni ’70, come innovazione scientifica, anche se quelle controverse erano già inserite nei suoi concetti (come l’eugenetica stessa), con l’obiettivo di migliorare la condizione della vita umana di fronte alle fragilità che il corpo ha di fronte al tempo e alla degenerazione, essendo così in grado di recuperare il benessere di una collettività. Essendo stato lo scopo, l’eugenetica ha seguito o è sulla stessa strada di altre grandi rivelazioni che dell’ingegno scientifico si sono presto trasformate in uniquide incontrollato.

Mentre avanziamo nella scienza, il culto che si presta alla persona umana nella sua vita latente viene svuotato per cedere, in un primo momento, ai desideri di guarigione che poi si fondono con i capricci del miglioramento di un fenotipo vincente. L’embrione, ricercabile o meno, può essere sottoposto a cure o miglioramenti genetici, e ha la sua manipolazione guidata da diagnosi, come il DGP (diagnosi genetica preimpantazione). Quando si tratta di scopi terapeutici, l’auto-comprensione del processo etico è legata all’auto-comprensione dell’esistenza, e questi hanno il potere di superare le norme normative. Ciò che si cerca qui è l’intervento genetico come forma di cura di indubbia e irreversibile patogenesi. Così, l’eugenetica negativa si afferma come corretta condotta etica.

Per quanto riguarda l’intervento per i miglioramenti genetici, in un primo momento, le loro richieste e scopi sono chiari. Ma una domanda è stata ipotizzata quando si cerca di stabilire uno studio etico che contempla le norme morali della manipolazione eugenetica: ci sono situazioni che il concetto di guarigione affronta, in casi concreti, quello di miglioramento, causando una soglia tenue tra di loro (vedi Figura 2), che è aggravata dalla mancanza di criteri più rigorosi per definirli e regolarli. Secondo Habermas “Con la diagnosi genetica della preimplantazione, oggi è già difficile rispettare il confine tra la selezione di fattori ereditari indesiderabili e [9]l’ottimizzazione dei fattori desiderabili” (HABERMAS, 2004, p. 29)[10].

Figura 2 – L’interfaccia tra l’eugenetica.

Fonte: Autore (2020)

Ciò ha dato spazio alla creazione di una possibilità di intervento in qualsiasi situazione, legittimata dal dubbio normativo. Da questo, Habermas chiama eugenetica liberale, catalizzato da interessi ombrosi ai principi morali e all’etica. Sulla base della razionalità sviluppata dall’azione comunicativa (di fronte alla ragione strumentale)[11], Habermas espone il concetto di Kant dell’imperativo categorico che, attraverso una delle sue derivazioni, pone la persona come fine in se stessa e non come mezzo, come principio morale nel trattare con altre persone. Ciò si riferisce alla meta-formulazione dell’imperativo categorico, in cui Kant invoca il valore assoluto dell’esistenza umana: “agisce in modo tale che si possa usare l’umanità, sia nella persona che nella persona di qualsiasi altro, sempre come fine allo stesso tempo e mai solo come mezzo” (KANT, 1993, p. 79).

Qui, l’imperativo categorico crea un’interfaccia tra la ragione strumentale e la ragione dell’azione comunicativa, soprattutto quando pone il soggetto nella formulazione della morale, espandendosi al “noi” universale dagli argomenti delle proposizioni morali nel discorso etico.  La formulazione di questo imperativo deve essere parte della soluzione di conflitti i cui orientamenti assiologici non sono riconciliati, quando, dal Discorso, i soggetti devono cercare la norma che può essere applicata, concretamente, a lui e a tutti. Il detto “no” deve essere una componente del discorso razionale, importante per creare, sotto il consenso, la norma universale che si applica a tutti gli interessati. La condizione di poter dire di no, o sì, fa parte della struttura del potere per essere te stesso, che è ciò che porta alla comprensione di essere il solo essere nel mondo. Sì, e non sono nel discorso e nell’azione, oltre ad essere parte della fase etica dell’individuo che si manifesta nelle pretese.

La programmazione genetica è una minaccia per essere in grado di essere se stessa perché l’esistenza ha il corpo come tributo, vale a dire, solo quando il soggetto cognoscente si sente nel corpo ha la comprensione di essere se stesso. Questa sensazione di corpo nell’esistenza deriva solo dallo sviluppo naturale e non dall’imposizione tecnica. In Hannah Arendt, Habermas trae dalla sua tesi che la nascita non è una continuità della storia della vita (non è un processo storico, un fare di nuovo) ma piuttosto qualcosa che è diventato nuovo e questo nuovo fare viene solo dalla nascita naturale, come espresso dalla filosofia:

Il nuovo inizio insito in ogni nascita può essere sentito nel mondo solo perché il nuovo arrivato ha la capacità di iniziare qualcosa di nuovo, vale a dire di agire. In questo senso di iniziativa, tutte le attività umane hanno un elemento di azione e, quindi, di nascita (ARENDT, 2007, p. 17).

L’individuo geneticamente modificato non consente un rinnovamento dell’auto-comprensione della sua formazione genetica, a causa del morale pre-stabilito in modo alienato, rendendolo, figurativamente, una terza persona che non può, dalla sua libertà etica, includere se stesso naturalmente nel suo processo di socializzazione ed essere quello delle sue capacità e carenze. Secondo Habermas, è qualcuno che “ricorda un clone” (HABERMAS, 2004, p. 87). Il programmatore dell’intervento genetico impone un carattere modificato che determinerà irreversibilmente la comprensione della persona che ha avuto il suo libro di vita alterato, senza possibilità di revisione, a causa di una decisione razionale unilaterale. La questione non è ridotta a semplice prescrizione morale o normativa che è quello di proteggere la pre-persona o la “persona lì” nel mondo della vita.

Piuttosto, passa attraverso una valutazione di come trattare con l’uomo, per comprenderli all’interno della nostra auto-comprensione etica. Passa anche attraverso l’inclusione passata, basata sui precetti morali dell’azione comunicativa, della persona futura, nel consenso e nella decisione su “cosa dovrei fare della mia vita”, perché:

dobbiamo chiederci se alla fine le generazioni future si conformeranno al fatto che non si concepiranno più come autori unici della loro vita – e non sono più ritenuti responsabili in quanto tali (HABERMAS, 2004, p. 93).

Per quanto riguarda una ponderazione collettiva della morale possiamo, per esempio. essere inclini ad assorbire pratiche eugenetiche liberali, come quelle considerate moralmente accettate, anche mettendo in secondo piano l’intervento terapeutico. Questa possibilità di un futuro eugenetico totalmente relativistico deve essere moderata e mediata dall’etica del discorso, vale a dire dall’azione comunicativa, che rifiuta ancora di accettare l’auto-inclusione dell’essere umano nel suo dominio della natura dai processi di auto-strumentalizzazione. Saper discernere il bene dal male è una caratteristica razionalino fenotipo dell'”homo sapiens” ed è questa virtù che affronta anche l’autostrumentizzazione della specie umana e l’incertezza di poter essere se stessi in un mondo in cui questo sé deve derivare da un’auto-comprensione etica.

C’è la base per l’inclusione della seconda persona nel processo di socializzazione, avendo come matrice di costruzione etica, i valori morali dello “status perpetuo” della natura e l’azione comunicativa che avviene quando l’essere soggettivo si lancia nel mondo dall’intersoggettività e anche dall’alunità. Il modello appropriato per integrare la filosofia nell’interdisciplinarità del tema bioetico della manipolazione genetica della specie, aveva nella linea di pensiero di Habermas le basi necessarie per fare una revisione delle fondamenta della filosofia tradizionale. Cerca di raggiungere, per questo, una comprensione della morale e dell’etica nel dominio del di becoming naturale, causato dall’antropopizzazione, che comporta cambiamenti negli scenari ontologici e antropologici, il cui essere umano è, quindi, protagonista, sia attivo che passivo.

I cambiamenti apportati nei genomi sono atteggiamenti che non trovano accoglienza nella morale universalizzata dall’etica del discorso o nella libertà di poter essere se stesso dell’individuo, soprattutto quando mira esclusivamente ai miglioramenti genetici perché trasgredisce l’autonomia e l’uguaglianza delle persone [12]. Ecco perché sostiene la manipolazione genetica solo a fini terapeutici ed eleva la sua critica all’eugenetica positiva:

Il corpo pieno di protesi, progettato per aumentare le prestazioni, o l’intelligenza degli angeli, inciso sul disco rigido, sono immagini fantastiche. Cancellano le linee di confine e annullano le coerenza che finora si sono presentate alla nostra azione quotidiana come trascendentalmente necessarie. Da un lato, l’essere organico che cresceva naturalmente si fonde con l’essere prodotto in modo tecnico; d’altra parte, la produttività dell’intelletto umano è diversa dalla soggettività sperimentata (HABERMAS, 2004, p. 58).

È attraverso questa soggettività sperimentata che la persona dialoga e accede all’intersoggettività e all’alterità nel mondo etico della vita. E, superando la domanda “cosa fare del tempo della mia vita” (HABERMAS, 2004, p. 3), si articola da una autocomprensione etica riflessiva per fare un salto a un’altra questione di maggiore contenuto morale, la sapere: “Cosa dovrei fare, cosa dovremmo fare?” (HABERMAS, ibidem, p. 5). Ora cerca la risposta con l ‘”io” e il “noi” inclusivi, la cui identità di “io” è associata a ciò che desidero per l’altro, mantenendo la dignità e la libertà di ciascuno nel suo processo di costruzione storia della vita. In questo contesto si inseriscono le questioni della manipolazione genetica che, a buon titolo scientifico, convergevano su uno dei temi più controversi dell’oggi: l’eugenetica.

La questione del soggetto nel mondo della vita, di fronte agli interventi genetici, comincia ad essere trattata da Habermas come un bisogno di riconoscere l’auto-comprensione dell’esistenza, il cui individuo, in possesso di un’auto-comprensione etica, diventa oggetto di intersoggetto, elaborando e sostenendo proposizioni morali per intervenire nel discorso etico. L’eugenetica liberale, come probabile capitolo della storia, deve essere trattata come qualcosa di decostruttivo della dignità umana che, associato alla perdita dell’autenticità dell’individuo con l’alterazione della sua identità genetica, attraverso l’alterazione cromosomica, impone nuove sfide all’etica filosofica.

A questo punto, Habermas sposta il pensiero sulla ragione del linguaggio, lasciando da parte i tradizionali modelli etici basati sull’idealismo, l’astrazione, e comincia a formulare un modello etico, o almeno le sue basi, risvegliando alla scienza, alla politica e alla società postmoderna la necessità di riflettere sul futuro di un’umanità fragile e potenzialmente strumentalizzata. In un certo senso, anche se ancora prudente di fronte a un tema così recente, si deve fare attenzione nell’elaborare argomenti morali decisivi. Così, Habermas propone, come abbiamo già sottolineato, di trattare l’argomento contemplando l’argomento, in un modo che è, nel modo in cui il discorso etico[13]. È nel linguaggio dell’azione comunicativa, anche esasperata, che i valori morali sono costruiti per essere attuati nell’azione etica, cercando proprio l’auto-comprensione etica prima di elaborare norme di essere, morali o legali, introdotte, diffuse e interiorizzate nelle decisioni politiche.

Tale consapevolezza etica, secondo Habermas, deve permeare le menti di coloro che per eterodeterminacia decidono di scommettere su un fenotipo “migliorato”, modificando eugenicalamente il genoma umano, vale a dire imponendo una volontà non correlata a una seconda persona che dovrebbe essere partecipante a una deliberazione intersoggettiva. Sulla base di questo e secondo il pensiero habermasiano sull’argomento, la decisione sull’eugenetica deve essere presa in considerazione (c’è la figura 3). In questo caso, l’eugenetica negativa può essere accettata moralmente e legalmente, perché allora si può cercare di integrare l’individuo in una dignità che è minacciata. Questa ponderazione raggiunge le definizioni dei limiti, a volte tenui, tra eugenetica negativa e positiva, vale a parte, tra la terapia genica e la ricerca della perfezione.

 Figura 3 – Matrice dei valori per la ponderazione delle procedure di tecniche genetiche.

Tecnica Effetti attribuiti alla tecnica Valore
DGP ·         Informazioni cromosomiche per l’impianto dell’embrione

·         Smaltimento di embrioni malsani

+

Ricerca ·         Smaltimento di qualsiasi tipo di embrione

·         Nuove scoperte per la medicina

+

Intervento ·         Guarigione che, moralmente giustificata, fornisce alla seconda persona l’inclusione nel processo di socializzazione

·         Miglioramento genetico, interrogato sulla perdita di autonomia dell’individuo nel processo di socializzazione

+

Fonte: Autore (2020)

5. CONSIDERAZIONI FINALI

Habermas non porta una prescrizione definitiva e definitiva per risolvere il problema presentato in questo studio. Tuttavia, fa un disegno in cui presenta i meccanismi morali che possono essere applicati nelle decisioni che comportano l’autoaffermazione dell’esistenza della vita umana. La sua grande preoccupazione è per la direzione che la manipolazione eugenetica può prendere se questi meccanismi che interferiscono nell’azione delle persone non vengono presi in considerazione. Ecco perché scommette sulla ragione comunicativa, sull’intersoggetto, sulla convalida delle argomentazioni morali sotto il consenso e sull’auto-comprensione etica per cercare di evitare una dissolvenza di identità e autonomia dell’individuo nel futuro della natura umana. La figura 4 mostra, in sintesi, la proposta di Habermas.

Figura 4 – Sintesi di una proposta per l’etica dell’eugenetica.

Fonte: Autore (2020)

Poiché la comunicazione razionale, attraverso il linguaggio filosofico, diventa strumento di etica pratica, può anche essere estesa ad altri orizzonti relazionali dell’essere umano, come la politica e la famiglia. Le idee platoniche e i modelli hegelani di formattazione etica sono lasciati separati perché, come abbiamo visto, può essere trovato nella realtà del mondo della vita, dando il primato alla prassi al posto della teoria. La scienza, la teologia e la metafisica, a nostro avviso, non devono essere negate come mezzi di conoscenza, ma l’etica deve essere ancorata in una ragione che permea il legame tra i pensieri dei soggetti, manifestati dall’azione e dal linguaggio, e, quindi, ci sono soggetti con la capacità di parola e di azione sempre, che permette di raggiungere il consenso sui valori morali pertinenti all’azione etica di un collettivo.

Infine, riteniamo che il proprio non debba essere solo una possibilità, ma un diritto naturale, nel suo senso ampio, e quindi un individuo lo acquisisce anche nella pre-persona, e quindi l’embrione umano, anche nella fase dei blastocati, può non essere ancora una persona nella sua completezza, come aggiunge Habermas, ma è soggetto a tutti i diritti di essere una persona. La ragione assiste l’autore quando si riferisce alla dignità della vita umana fin dalla sua concezione. Crediamo anche che questa sia la base necessaria per obiezione agli ombrosi interessi della scienza, della politica e del mercato, che oggi barrierano l’istituzione di norme giuridiche con zavorra autenticamente morali. Può sembrare strano o atipico per la nostra società creare comportamenti culturali e cambiamenti da una comprensione guidata dall’auto-comprensione, ma la filosofia non può rabbrivire da questa missione

RIFERIMENTI

ARENDT, H. A condição humana. Trad. Roberto Raposo. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2007.

GALTON, Francis. Hereditary Talent and Genius. Apud: GOLDIM, José Roberto, 1998. Eugenia. Disponível em: www.ufrgs.br/bioetica/eugenia.htm. Acesso em: 05 jun. 2018.

HABERMAS, J. Consciência moral e agir comunicativo. Trad. de Guido Antônio de Almeida. Rio de Janeiro: Edições Tempo Brasileiro, 1989.

HABERMAS, J. O futuro da Natureza Humana. Trad. Karina Janini. São Paulo: Martins Fontes, 2004.

HABERMAS, J. Pensamento Pós-metafísico – Estudos Filosóficoa. Trad. de Flávio Siebeneichler. Rio de Janeiro: Edições Tempo Brasileiro, 1990.

HOBBES, T. Leviatã – ou a matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil. Trad. Rosina D`Angina. São Paulo: Martin Claret, 2009.

KANT, I. Fundamentos da Metafísica dos Costumes. Trad. Lourival de Queiroz Henkel. Rio de Janeiro: Tecnoprint, 1993.

KIERKEGAARD, S. Ou – Ou: Um fragmento de vida. Lisboa: Relógio D’água, 2013.

NUNES, B. A Filosofia Contemporânea. São Paulo: Editora Buriti, 1967.

PINZANI, A. Habermas. Porto Alegre: Artmed, 2008.

RAWLS, J. Uma teoria da Justiça. Trad. Almiro Piseta. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

ROUSSEAU, J. J. Do Contrato Social. Trad. Pietro Nassetti. São Paulo: Martin Claret, 2000.

APPENDIX – RIFERIMENTI FOOTNOTE

3. Fenotipo: caratteristica apparente o osservabile di un individuo, determinata dall’interazione genetica e dalle condizioni ambientali.

4.htttp://www.genome.gov/Pages/Hyperion//DIR/VIP/Glossary/Illustration/Pdf/insertion.pdf. Accesso il 03/09/2018. Pubblico Dominio (Acess il 03 settembre/2018. Public Domain).

5. Significa che la post-metafisica raggiunge il limite del suo epokhé (sospensione del giudizio) nel trattamento di questioni relative alla vita giusta o alla vita fallita, quando entra in gioco l’auto-comprensione etica di “soggetti capaci di linguaggio e azione”, cioè è il momento in cui non può più essere contenuta solo negli spazi in cui aveva agito finora.

6. In sintesi, il pensiero di Habermas si distingue per la sua critica al positivismo e alla riformulazione della teoria marxista, e critica anche quella che viene chiamata anche “ragione strumentale”, affermando che è attraverso l’uso del linguaggio e l’azione che le persone acquisiscono e usano la conoscenza ed esprimono i loro desideri e obiettivi. L’azione comunicativa si verifica quando i soggetti dell’azione concordano, volentieri, sui loro obiettivi e danno il tono della razionalità impiegata per raggiungerli. Si evidenzia, quindi, il criterio dell’intersoggetto, l’interazione tra soggetti (esseri umani) come alternativa alla “ragione strumentale” definita come la “facoltà che giudica, discerne, comcants, relaziona, ordina e coordina i mezzi con le estremità”. È attraverso questa azione comunicativa che l’individuo riesce a creare i propri spazi, liberi dai legami del mondo della coscienza.

7. Si riferisce alle diverse sfere della vita, e non ha il significato degli stati dell’evoluzione; quindi essere chiamati stadi.

8. Secondo il Dizionario Informale della Lingua Portoghese è il modo in cui la persona percepisce e interpreta se stessa, che non sempre corrisponde alla realtà.

9. Motivo dell’intervento genetico terapeutico

10. Motivo dell’intervento genetico di miglioramento

11. La ragione strumentale è focalizzata sulla padronanza (controllo) della natura e dell’uomo stesso. Il soggetto interpreta il mondo a modo suo.

12. Habermas porta dall’autonomia di Kant come il più grande principio di moralità

13. Si tratta di un’anteprima della decisione dell’individuo, basata sulle conseguenze che un intervento ha su una socializzazione proiettata della futura persona umana che ha la capacità di parlare e agire.

[1] Post-laurea in Gestione Ambientale, Laurea in Ingegneria Chimica, Laurea in Filosofia, Studente Speciale del Corso di Filosofia all’UFBA.

[2] Dottorato di ricerca in Filosofia Etica e Politica presso l’Università Complutense di Madrid-Spagna. Master in Studi Avanzati in Filosofia presso l’Università Complutense di Madrid-Spagna.

Inviato: Ottobre, 2019.

Approvato: gennaio 2020.

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Post-laurea in Gestione Ambientale, Laurea in Ingegneria Chimica, Laurea in Filosofia, Studente Speciale del Corso di Laurea Magistrale in Filosofia presso UFBA.

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