ARTÍCULO ORIGINAL
PAULA, Sérgio Peres de [1]
PAULA, Sérgio Peres de. Autoridad, autoritarismo, política, poder, libertad y violencia en el Instituto de Filosofia e Teologia (IFT): un análisis a través de Hannah Arendt y Norberto Bobbio. Revista Científica Multidisciplinar Núcleo do Conhecimento. Año. 07, ed. 07, vol. 05, págs. 64-92. Julio 2022. ISSN: 2448-0959, Enlace de acceso: https://www.nucleodoconhecimento.com.br/filosofia-es/autoridad, DOI: 10.32749/nucleodoconhecimento.com.br/filosofia-es/autoridad
RESUMEN
A través de la discusión de algunos conceptos como “Autoridad”, “Autoritarismo”, Política, Poder, Libertad y Violencia, de Hannah Arendt y Norberto Bobbio, se hace una aproximación al Instituto de Filosofia e Teologia (IFT), que existió en Sao Paulo Brasil. Institución intercongregacional, que surgió como una propuesta para adecuar la formación sacerdotal a las novedades del Concilio Vaticano II, en 1965, en un contexto de polémicas y pugnas políticas externas e internas a la Iglesia Católica, el IFT se extinguió en 1969. El La forma en que H Arendt y N. Bobbio abordan los conceptos de Autoridad y sus correlatos ayuda a comprender mejor los hechos.
Palabras clave: Autoridad-Autoritarismo, Libertad-Violencia, Iglesia católica en Brasil, Iglesia-Estado, Posconcilio Vaticano II.
1. INTRODUCCIÓN
El propósito de este artículo es abordar algunos conceptos relacionados como autoridad, autoritarismo, política, poder, libertad y violencia, con referencia a los autores Hannah Arendt y Norberto Bobbio. El motivo del abordaje es una investigación histórica aún en preparación sobre el Instituto de Filosofia e Teologia, también llamado en un segundo momento Instituto de Formación Teológica, conservando siempre la sigla IFT, que existió en São Paulo entre 1965 y 1969. Agustinos Recoletos de la entonces Provincia de Santa Rita de Cássia estudió teología y participó activamente, especialmente en el Directorio Académico XI.X (11 de octubre) durante el período de existencia del instituto.
La investigación en torno al IFT involucra una institución formada por un grupo de órdenes y congregaciones religiosas, creada por la Conferencia de Religiosos de Brasil, con vínculos de subordinación a una institución mayor que es la jerarquía de la Iglesia Católica en São Paulo, en la persona del entonces cardenal arzobispo D. Agnelo Rossi. Las actividades del IFT comenzaron en 1965, actuando en el antiguo Colégio Des Oiseaux, de los Cônegas de Santo Agostinho, en la región central de São Paulo. A partir de 1968, el IFT comenzó a operar en el convento de las Carmelitas, en la Rua Martiniano de Carvalho, en el barrio de Bela Vista. En 1969, luego de conflictos con el cardenal, se disolvió el IFT.
El contexto de la corta existencia de esta institución se enmarca dentro del período del régimen militar en Brasil. Los estudiantes del IFT estaban vinculados a los movimientos estudiantiles y de resistencia al régimen de la época. El período marca el inicio de una tensa relación entre la Iglesia Católica en Brasil y el Estado gobernado bajo el régimen militar.
En la investigación se involucran varios conceptos y análisis de carácter sociopolítico en cuestión para el funcionamiento institucional, sea el IFT, sea la Iglesia Católica, sea el Estado y el régimen militar. Una institución está marcada por una organización interna que presupone relaciones de poder, autoridad, fuerza de sus representantes, tradiciones y discursos que forman un “corpus” ideológico. Para la investigación es importante analizar las formas de organización de las diversas instituciones involucradas, cómo se dieron las relaciones de poder y autoridad y qué tradiciones y discursos estaban en conflicto en ese momento. El régimen militar vigente en ese momento, con crecientes restricciones a las libertades civiles y con características cada vez más autoritarias, fue objeto de manifestaciones contrarias y de resistencia por parte de un número importante de estudiantes del IFT. Así, no solo en este contexto, sino ampliándose a un contexto más amplio que cuestionó autoridades y tradiciones, es necesario buscar una comprensión de qué es una institución política, cómo se caracterizaron las relaciones de poder y autoridad, que motivaron el uso de la violencia con la quién resistió al régimen y si las acciones del cardenal arzobispo de São Paulo en el momento que llevaron a la extinción del IFT fueron arbitrarias y autoritarias.
Para este artículo se utilizaron algunos trabajos de H. Arendt y Norberto Bobbio para buscar la comprensión de los conceptos referidos anteriormente. El pensamiento de Hannah Arendt, escritora judía, nacida en Hannover, Alemania en 1906, de familia rica e intelectual, es bastante interesante en relación con el período mencionado. Entró en la universidad de Marburgo en 1924 y luego en Heidelberg, donde fue alumna de Martin Heidegger y Karl Jaspers. Con la llegada al poder del Partido Nacionalsocialista de los Trabajadores Alemanes y una serie de persecuciones a los judíos, Hannah Arendt, tras huir de un campo de concentración, se refugia en Estados Unidos en 1941, viviendo como “apátrida” hasta 1951, cuando consiguió la ciudadanía estadounidense. Con una vasta cultura académica, escribió varias obras, especialmente análisis políticos. Murió a la edad de 69 años en Nueva York en 1975.
Norberto Bobbio (1909-2004), filósofo político, historiador del pensamiento político, escritor y senador italiano, tiene como una de sus obras el “Diccionario de Política”, que fue utilizado en esta obra, en sus entradas “Autoridad”, “Autoritarismo ” y “Violencia”. Una de las características de N. Bobbio es escribir de forma clara, concisa, lógica, precisa y densa, tratando cada tema en diferentes aspectos y considerando muchos pensadores recientes, cuando escribió, relacionados con el tema.
Comenzamos con una aproximación a la cuestión del totalitarismo y su relación con el relato histórico en H. Arendt, ya que en la década de 1960, en un clima de guerra fría, la inminencia del predominio de pensamientos totalitarios siempre fue un peligro real, ya sea debido al avance del comunismo, ya sea por el régimen militar o por los movimientos de protesta de la época. Un vástago del totalitarismo son los conceptos de “mal radical” y “mal banal”, cuyas manifestaciones efectivas estuvieron presentes en los actos de violencia y brutalidad en los diversos grupos en estado de shock. Luego, se sintetizarán los conceptos de “autoridad” y “autoritarismo” según los planteamientos de H. Arendt y N. Bobbio y, a través de la contextualización de la Iglesia en la década de 1960, se podrá percibir cómo estos conceptos fueron severamente cuestionado Finalmente, se destacará brevemente la relación actual entre la política, como espacio de debate y libertad, y el uso de la violencia siempre como transgresión de la esfera política. Algunos aspectos de la historia del IFT muestran las nefastas consecuencias que puede tener una comprensión indebida de la autoridad, el ejercicio unilateral del poder y la ausencia de diálogo o libre debate.
2. HANNAH ARENDT: TOTALITARISMO Y NARRATIVA HISTÓRICA
Karin A. Fry, estudiosa del pensamiento de Hannah Arendt, dice que “la integralidad de la teoría de Arendt defiende la importancia de las opiniones diferentes y busca evitar la represión del libre intercambio de ideas, común en los gobiernos totalitarios” (FRY, 2010, p. 11). Siempre según esta autora, Hannah Arendt afirma en su obra “La condición humana” que su proyecto intelectual se preocupa “nada más que de pensar en lo que estamos haciendo” (FRY, 2010, p. 11; ARENDT, 2007, p. 13 ). Comprender la teoría y sus relaciones con las prácticas cotidianas en el mundo constituyen la esencia del trabajo de Hannah Arendt. Entre los principales conceptos discutidos y profundizados por Hannah Arendt se encuentran: “totalitarismo”, “banalidad del mal”, “libertad y práctica política”, autoridad, poder y violencia. Hannah Arendt también analiza las demandas y los movimientos estudiantiles de los años sesenta.
El enfoque de Hannah Arendt sobre el “totalitarismo” es interesante no solo para comprender el régimen militar en Brasil en las décadas de 1960 y 1970, sino también para analizar los movimientos de resistencia en su contra. Tanto el régimen militar reivindicaba para sí una “garantía de la libertad” como los movimientos de protesta en su contra reivindicaban la búsqueda de la libertad. El régimen militar utilizó la violencia contra la resistencia, a través del encarcelamiento y hasta de la práctica de la tortura, así como no se puede dejar de lado que muchos grupos de resistencia, especialmente guerrillas urbanas armadas, generalmente marxistas, también utilizaron la violencia, la tortura, la práctica de “justicias”[ 2], hurtos y robos, especialmente de bancos, ataques a instituciones y lugares públicos, secuestros y diversas formas de guerra de guerrillas, en nombre de una supuesta “democracia”, cuyo discurso escondía, sin embargo, proyectos para imponer una “dictadura del proletariado”. Lo que tenemos ahí son los conflictos entre dos “dictaduras”, ambas con “discurso democrático”. Cuáles son los elementos ideológicos presentes en el régimen militar y en los movimientos de resistencia que los conceptos de “totalitarismo”, “banalidad del mal”, autoridad, “libertad y política”, poder y uso de la violencia, el pensamiento de Hannah Arendt, hacen más comprensibles ?
Cuando Hannah Arendt se ocupa de los orígenes del totalitarismo, nombre de una de sus obras, pretende mostrar “cómo surgió políticamente el totalitarismo y qué fracasos políticos e individuales permitieron su surgimiento” (FRY, 2010, p. 19). En “Origens do Totalitarismo” (1951) y “Eichmann em Jerusalém” (1963), H. Arendt examinó las condiciones que permitieron el surgimiento y las brutalidades de los regímenes totalitarios. En su análisis del juicio y condena por la fuerza de Adolf Eichmann, responsable de la deportación de millones de judíos a campos de concentración, H. Arendt teoriza sobre el mecanismo que, en el interior de cada persona, permite que florezca el totalitarismo. Al comprender este fenómeno, busca encontrar sentido en el “sinsentido” del totalitarismo y trata de definir la esencia de este sistema político como un fenómeno nuevo, que no está planificado ni estructurado, caracterizándose, sin embargo, como un movimiento caótico de destrucción, no utilitarista, increíblemente dinámico, que ataca cada atributo de la naturaleza humana y del mundo humano que podría hacer posible la política (FRY, 2010, p. 21-23).
En “As Origens do Totalitarismo”, especialmente en el final revisado, titulado “Ideología y terror” (ARENDT, 198, p. 512-531), H. Arendt critica la relación entre el totalitarismo y ciertas teorías de la historia y la naturaleza: las teorías modernas teorías teleológicas de la historia o teorías que afirman que la historia humana es un proceso universal que avanza hacia un fin, meta y propósito específicos, un “telos”. La idea central de estas teorías es la afirmación de que la especie humana está progresando a lo largo de la historia y aumentando con el tiempo. Hegel y Marx afirman no sólo un fin de la historia, sino la posibilidad de conocer el contenido de ese fin. Marx incluso sugiere que se puede hacer algo para “acelerar” el final, lo que implica la emancipación del trabajador. La historia es algo que se puede gestionar, controlar y se refiere más al futuro que al pasado. “Actuar” es lo que provoca el fin de la historia, lo que implica una política más que una simple síntesis del pasado.
Los totalitarismos modernos del siglo XX presuponen la creencia de que los líderes pueden tener acceso a los secretos de la historia y la naturaleza; y controlarlos. El enfoque está más en comprender el movimiento y el proceso de la historia y la naturaleza que en la meta; esto, a su vez, es inalcanzable. Así, los conceptos de “desarrollo” y “progreso” se vuelven claves para entender los procesos. Entonces se ve la historia desde la perspectiva de cómo ocurren los procesos, cómo pueden ser controlados y reproducidos. Los seres humanos no somos simples observadores, sino “fabricantes” de procesos históricos. La metodología de los regímenes totalitarios consiste entonces en fabricar los procesos de la historia o de la naturaleza. En la visión totalitaria de la naturaleza y la historia, la “intervención en la naturaleza” o la “intervención en la historia” están implícitas para indicar el efecto político de tales creencias ideológicas.
El nazismo consistió en un régimen totalitario guiado por una forja de la ley de la naturaleza con el compromiso de crear una raza pura de seres humanos. Su objetivo era ayudar al proceso en la naturaleza para mantener la ley de la naturaleza que de alguna manera no se había mantenido. El estalinismo, a su vez, consistió en la falsificación de la ley de la historia por su compromiso con la creación infinita de una sociedad marxista/estalinista.
En su modo de operación, el totalitarismo pone un poder sin igual en manos de un solo individuo o gobernante, quien sacrifica intereses inmediatos en favor de una realidad extrema y ficticia a realizarse en un futuro lejano. El objetivo es acelerar las leyes de la manera más rápida y expansiva posible. Las clases consideradas “moribundas” o en decadencia por la “historia” o la “naturaleza” serán entregadas a la destrucción. Ahí radica la posibilidad de “matar” porciones de la sociedad porque, después de todo, ya están en declive.
La infalibilidad de la fuerza del líder para controlar la sociedad y la historia muestra la impotencia de la persona común. El éxito del régimen pasa por avanzar y expandirse hacia la meta nunca alcanzada con el sacrificio de todo por la ideología. Se establece así un rígido calibre de pensamiento que no favorece el libre cuestionamiento del régimen. El ambiente de paranoia y miedo desalienta la libre acción política y pretende acabar con cualquier disidencia. “Cuando los movimientos totalitarios comienzan a surtir efecto, es extremadamente difícil acabar con ellos, a menos que el líder sea de alguna manera removido o asesinado” (KARIN, 2010, p. 41).
La teoría de la historia de H. Arendt contrasta con la ideología totalitaria: la historia consiste en narraciones e historias que recuerdan las acciones de individuos singulares y les dan significado para la comunidad. El origen de la historia se encuentra en las leyendas, las cuales son significativas porque explican el verdadero significado de un evento para una comunidad. No consisten en representaciones fácticas de lo que sucedió en el pasado, sino que sirven como correcciones tardías de hechos y eventos reales, porque subrayan el verdadero significado del evento para la comunidad independientemente de los hechos. La condición prepolítica y prehistórica es el hecho de que cada vida particular entre el nacimiento y la muerte pueda, después de todo, ser narrada como una historia con un principio y un final. Después de la muerte, todo lo que queda de una vida son las historias que otros pueden contar sobre esa persona. Así, historiador, poeta, artista, escritor y constructor de monumentos son personas que construyen narrativas sobre el pasado, que pueden revelar la acción humana.
Las narrativas históricas se pueden construir porque las acciones políticas siempre producen historias que se crean retrospectivamente y dichas historias se pueden compartir públicamente. No es una historia concluyente de las acciones de una persona. Se pueden volver a trabajar y su significado cambia con el tiempo. Así como se puede revisar el significado de la historia, el arte de contar historias revela el significado sin cometer el error de definirlo y permite diferentes interpretaciones del significado de una acción en el futuro. La historia celebra las acciones individuales y no trata a la persona como algo superfluo, sino como un contribuyente importante para la comunidad.
En las teorías teleológicas y totalitarias de la historia, los eventos negativos pueden justificarse como efectos secundarios desafortunados pero necesarios debido al gran esquema de la historia. La persona es sacrificada a los fines de la historia o de la naturaleza. Así, se pueden eliminar segmentos enteros de la sociedad para dar paso a las leyes ideológicas de la naturaleza o la historia.
La narrativa en H. Arendt no establece los objetivos del relato, sino que interpreta la acción a posteriori. Conserva el significado de eventos particulares sin construir una metanarrativa y evita la presumida sensación de control que está en el centro de las teorías totalitarias de la historia y la naturaleza (KARIN, 2010, p. 21-44).
Como la resistencia al régimen de varios grupos, desde movimientos estudiantiles hasta movimientos guerrilleros armados, aumentó su desempeño, en un contexto global de guerra fría y, en Brasil, un régimen excepcional que se caracterizó cada vez más como una guerra interna, arrestos sumarios y tortura, por un lado se convirtieron en prácticas recurrentes. Por otro lado, sin embargo, por parte de los grupos de resistencia, las prácticas no fueron menos aterradoras y criminales: secuestros, robos, ataques a lugares públicos como aeropuertos y entidades militares, crueles muertes de civiles y militares.
A partir de 1967, una parte de los estudiantes del IFT se involucró progresivamente en movimientos estudiantiles. Hasta el momento, 34 nombres, algunos aún dudosos, otros claramente pertenecientes a miembros del IFT, especialmente en su cuerpo estudiantil, fueron localizados con registros médicos en los archivos del “Departamento de Orden Político y Social” – DEOPS de São Paulo, una agencia de seguridad pública del Estado. De estos nombres encontrados, algunos aparecen como miembros activos en movimientos de resistencia al régimen militar como Ação Popular, AP, más tarde, a partir de 1971, denominada Ação Popular Marxista-Leninista do Brasil (APML do B), la Vanguarda Popular Revolucionária (VPR) o partidos políticos clandestinos, como el Partido Comunista do Brasil (PC do B). Todos estos grupos eran marxistas que apuntaban a la lucha armada con la intención de implantar la dictadura del proletariado en vista de una sociedad comunista.
3. HANNAH ARENDT: “MAL RADICAL” Y “MAL BANAL”
En 1963, H. Arendt acompañó el juicio y condena de Adolf Eichmann y sobre el que escribió una obra: “Eichmann em Jerusalém”. En él, H. Arendt busca comprender el proceso mental en juego en aquellos que se transformaron de ciudadanos comunes en personas que participaron activamente en el asesinato masivo de otros ciudadanos y el impacto de la ideología totalitaria en la criminalidad de un individuo en particular.
En “Origens do Totalitarismo”, H. Arendt aborda el concepto de “mal radical”, que se basa en la creencia en la superfluidad de ciertos seres humanos. En el caso de Eichmann, desarrolló el concepto de “banalidad del mal”, considerando que no era un monstruo diabólico, perverso, calculador y sádico. Para H. Arendt, los regímenes totalitarios suelen engendrar personas incapaces de pensar por sí mismas y de comprender la inmoralidad de sus acciones, ya que todo lo que hacían estaba sancionado por la ley y respaldado por el régimen vigente. Por lo tanto, el mal no es trivial porque no sea importante, sino porque puede ocurrir sin intención diabólica y, a menudo, es el resultado de una falla colosal de pensamiento. El totalitarismo promueve una ruptura en la forma de pensar de las personas. Eichmann era un hombre poco inteligente cuyo defecto de carácter más significativo era su incapacidad para mirar cualquier cosa desde la perspectiva de otro, su insensibilidad y disposición a participar en las prácticas brutales de los nazis. La gran deficiencia de Eichmann fue su falta de voluntad para comprometerse con el pensamiento moral. Defendió sus prácticas inmorales actuando dentro de la ley, haciendo todo lo posible para cumplir con su tarea de obedecer la ley. Para H. Arendt, las acciones políticas perversas no siempre las llevan a cabo los monstruos, sino que pueden pasar por una extrema insensibilidad y falta de reflexión, incluso entre personas que, al principio, no son especialmente malas. Dado que las habilidades de pensamiento crítico se fomentan en una sociedad totalitaria, las personas pueden adherirse a códigos o reglas de comportamiento. El régimen totalitario, sin embargo, puede cambiar el contenido de los códigos de conducta en cualquier momento y la nueva orientación gana aceptación debido a la falta de conocimiento moral para evaluar el cambio. Así, el totalitarismo genera un nuevo tipo de criminal: el que mata como parte de su carrera y ni siquiera sabe que hacerlo está mal. El juicio político es otra facultad que se atrofia en el totalitarismo.
Dado que el totalitarismo trabaja para promover la superfluidad de las personas, una descripción del mal como “banal” parece condensar la superfluidad del individuo, inherente al concepto de “mal radical” (ARENDT, 1989, p. 45-50).
O totalitarismo surge parcialmente porque o livre pensar e falar são negados, e devido a isso, o bom-senso perde seu gancho com a realidade. O governante totalitário oculta ou torna inacessível a prova dos horrores cometidos pelo regime, de modo que, até mesmo para o mundo exterior, o senso comum se nega a crer no que deveras está acontecendo na comunidade (ARENDT, 1989, p. 51).
El sentido común truncado en una parte importante de la sociedad, así como la capacidad restringida para evaluar adecuadamente la situación política, permitió que se adoptaran nuevas costumbres entre dichos grupos y promovió la pasividad política entre aquellos cuyo pensamiento moral no estaba tan comprometido.
H. Arendt desarrolla una visión política que destaca la primacía de la individualidad y la unicidad del actor humano, por tanto, opuesta a toda política que considere superflua a la ciudadanía (ARENDT, 1989, p. 52-53).
La existencia de todas y cada una de las instituciones es un hecho sociopolítico que requiere conceptos como libertad, poder, autoridad que, a su vez, delimitan las justificaciones para el uso de la coerción y la violencia. El IFT existió como una institución de formación filosófica y teológica, organizada por un grupo de órdenes y congregaciones religiosas. Dentro de esta institución existía un directorio académico que, a su vez, definía el accionar de los estudiantes integrados en ella y de manera organizada promovía manifestaciones contra el régimen militar vigente. La Iglesia católica, que había impulsado un concilio ecuménico con nuevas perspectivas para la acción cristiana y eclesiástica, traía también consigo un fuerte peso de tradición y disciplina interna, fuertemente cuestionada en la época. El Estado brasileño, marcado políticamente por grandes inestabilidades institucionales, en un contexto de guerra fría, con tradición anticomunista, estuvo marcado en su momento por grandes divergencias internas entre las propuestas socialistas, animadas por la reciente victoria de la revolución cubana, y la continuidad con un alineamiento capitalista. En la violencia de Estado bajo el régimen militar, con rasgos progresivos del autoritarismo a la dictadura, y grupos de resistencia, los conceptos de “mal radical” y “mal banal” ayudan a comprender las bestialidades cometidas en actos de tortura, atentados y muertes brutales tanto por unos y por otros. La tendencia de los estudios históricos en las últimas décadas se centra en la violencia ejercida por el Estado. Poco se estudia y publica sobre la violencia cometida por los grupos armados de resistencia. Si hubo un “mal banal” en el Estado bajo el régimen militar, éste también se manifestó en los grupos guerrilleros, tanto urbanos como rurales, y no fue menos cruel.
3.1 AUTORIDAD Y AUTORIDAD
En muchos ensayos, H. Arendt investiga conceptos políticos relevantes como autoridad, poder y libertad. Entre sus obras más difundidas en esta investigación se encuentran “Entre o Passado e o Futuro”, “Sobre a Revolução” y “Sobre a Violência”. En su obra “Entre o Passado e o Futuro” aborda su investigación en capítulos como “¿Qué es la autoridad?”, “¿Qué es la libertad?” y “Verdad y Política”. El enfoque del siguiente enfoque está en el concepto de “Autoridad”, desde la perspectiva de H. Arendt y N. Bobbio.
Según H. Arendt, el mundo moderno se caracteriza por una constante, creciente y profunda crisis de “autoridad”, resultante de los propios regímenes o movimientos políticos, como la tensión entre regímenes totalitarios y sistemas de partidos políticos. Esta crisis de autoridad afecta incluso a áreas “prepolíticas”, como la crianza y la educación, donde se entendía como una “necesidad natural” para la supervivencia tanto del niño-individuo como del grupo social. Esta forma de pensar ha sido tradicionalmente la base de muchas formas autoritarias de gobierno. “Tanto en la práctica como en la teoría, ya no estamos en condiciones de saber qué es realmente la autoridad” (ARENDT, 2011, p. 128).
Una de las formas en que N. Bobbio trata el concepto de autoridad como “poder estabilizado”. El término deriva del latín “auctoritas”, que originalmente mantiene una estrecha relación con la noción de “poder”, siendo utilizado en ocasiones como sinónimo o distinguiéndose como especie o fuente de poder. Así, la autoridad puede entenderse como un poder “estabilizado” e “institucionalizado”, al que los sujetos prestan “obediencia incondicional”. En general, tal comprensión se aplica con bastante claridad en el ámbito de la administración, lo que a menudo implica el sometimiento a órdenes sin evaluar su contenido. Obediencia se entiende allí como la recepción de una orden o señal emitida por alguien, que transmite el mensaje sin dar las razones del mismo, y espera que sea aceptado incondicionalmente (BOBBIO, 1998, p. 88).
La noción de autoridad, tanto para H. Arendt como para N. Bobbio, contrasta con la noción de poder por persuasión, esto es, el uso de argumentos a favor del deber o la oportunidad de un determinado comportamiento en la relación de autoridad (BOBBIO , 1998, pág. 89). Para H. Arendt, no sólo contrasta, sino que para ella la autoridad y la persuasión son incompatibles, ya que esta última presupone la igualdad y opera a través de la argumentación. “Donde se utilizan argumentos, se suspende la autoridad” (ARENDT, 2011, p. 129). Esto se debe a que, según ella, el orden igualitario de persuasión no es compatible con el orden autoritario, que siempre es jerárquico.
Como “poder estable e institucionalizado”, N. Bobbio hace uso de algunas distinciones de tipos de poder, como “coercitivo”, “remunerativo” y “normativo”; y la orientación de los subordinados en relación al poder, como “alienados”, “calculadores” y “morales”. Como en H. Arendt, así entendidas, las relaciones de autoridad son frecuentes y difusas en la sociedad, como en la relación entre padres e hijos, maestro y alumno, líder religioso y fieles, empresarios y empleados, líder militar y soldados, gobierno y ciudadanos. De esta forma, la autoridad forma la estructura básica de cualquier tipo de organización cuyas relaciones sean asimétricas, mantenga un orden jerárquico y apunte a una unidad social. Tal comprensión se basa en el carácter jerárquico y estable de la autoridad, no estando libre de conflictos entre “autoridad establecida” y “autoridad emergente” (BOBBIO, 1998, p. 89-90).
Otro enfoque presentado por N. Bobbio es el de la autoridad como “poder legítimo”, ya que a menudo existe una aparente contradicción entre la “autoridad coercitiva” y ciertas formas de poder de los usurpadores, conquistadores y tiranos. Así, no todo poder estable sería “autoridad”, dando lugar a la noción de ésta como “poder legítimo”. Como “poder legítimo”, la autoridad mantiene un valor positivo en su relación con el poder, lo que implica un juicio de valor y la participación de individuos o grupos en una misma relación de poder. El juicio de valor remite a la fuente misma del poder, definiendo el alcance del derecho de mandar y el deber de obedecer. Esta noción de autoridad, que considera legítima la aceptación del poder, produce estabilidad y voluntad de obedecer, que pueden ser “duraderas”, pero no permanentes (BOBBIO, 1998, p. 90).
Para H. Arendt, una definición de autoridad requiere oponerse a la coerción a través de la fuerza ya la persuasión a través de argumentos. Una relación “autoritaria” entre el que manda y el que obedece no se basa en la razón común, ni en el poder del que manda, sino en la propia jerarquía, reconocida como legítima por ambos y que predetermina el lugar de cada uno. Para ella, la pérdida de autoridad en el mundo moderno es la fase final de un proceso que durante siglos ha socavado la religión y la tradición. Con la pérdida de la tradición, se perdió el hilo de seguridad de los dominios anteriores. La pérdida de la religión se debió a dudar de la verdad religiosa, lo que no implica necesariamente una “pérdida de la fe” (ARENDT, 2011, p. 129-130).
H. Arendt entiende la tiranía como la forma de gobierno ejercida según la voluntad del tirano, mientras que el gobierno autoritario está limitado por las leyes y tiene su autoridad originada en una fuerza externa y superior al poder mismo, lo que le da legitimidad y confirmación (ARENDT, 2011, p. 134; ARENDT, 2011, p. 278).
Traduciendo en imágenes, H. Arendt utiliza la “pirámide” y la “cebolla” para hablar de modelos de carácter autoritario. En la forma piramidal, el asiento del poder está en la parte superior, desde donde “la autoridad y el poder se filtran hacia la base”, en capas cada vez con menos poder en relación a las capas superiores, pero que se interrelacionan con el punto común: la cima de la pirámide; ya la fuente trascendente de autoridad por encima de ella. Tal es el modelo cristiano de gobierno autoritario. La “estructura cebolla”, según ella, es la imagen del gobierno y la organización totalitarios. En el centro está el líder. Haga lo que haga, ya sea la integración del cuerpo político o la opresión de los súbditos, lo hace desde dentro, no desde fuera o desde arriba. Esta estructura se presenta como una “ficción de un mundo normal”, donde el fanatismo y el extremismo están supuestamente ausentes (ARENDT, 2011, p. 135-136). A partir de estas estructuras, aborda algunas corrientes del mundo occidental, como el liberalismo, centrado en la libertad, el conservadurismo, centrado en la cuestión de la autoridad, y las “Ciencias Sociales”, caracterizadas por la funcionalización de conceptos e ideas. En todos ellos, la violencia suele ser vista como una función de la autoridad (ARENDT, 2011, p. 138-140).
La relación con la violencia determina, tanto para H. Arendt como para N. Bobbio, la ambigüedad en la noción de autoridad, como “otro medio para ejercer el poder”, considerando legítimo su uso sobre los “disidentes”. “El uso de la violencia se hace posible en mayor o menor grado, a partir de la creencia en la legitimidad que transforma el poder en autoridad” (BOBBIO, 1998, p. 92). La creencia es un factor psicológico con un fuerte carácter ideológico. Una creencia menor en la legitimidad del poder y el uso de la violencia establece un conflicto profundo, siendo una de las características del autoritarismo: reclamar el derecho a mandar sin el consentimiento de los subordinados; reclamar obediencia incondicional cuando los sujetos pretendan discutir el contenido de las órdenes recibidas; teniendo el poder como legítimo por quienes lo detentan, pero no reconocido como tal por quienes están sujetos a él (BOBBIO, 1998, p. 92-94).
A autoridade é muitas vezes contaminada e apresenta, sob vários aspectos, uma característica de ambiguidade. Ela pode ser geradora de violência, na medida em que a crença na legitimidade de alguns consente o emprego da força em relação a outros; pode ser “falsa”, na medida em que a crença na legitimidade não é uma fonte mas uma consequência psicológica, que tende a esconder ou deformar; pode ser apenas “aparente” , na medida em que o titular legítimo do poder não detém o poder efetivo; e pode transformar-se em autoritarismo na medida em que a legitimidade é contestada e a pretensão do governante em mandar se torna, aos olhos dos subordinados uma pretensão arbitrária de mando (BOBBIO, 1998, p. 94).
Cuando habla de “autoritarismo”, N. Bobbio lo hace desde tres contextos, a saber: en los sistemas políticos, caracterizados sobre todo por el aniquilamiento, reducción y vaciamiento de la oposición; en las disposiciones psicológicas de personalidades con actitudes extremas de adulación del “superior” y desprecio por el “inferior” jerárquica o socialmente; y, finalmente, en las ideologías, como negación de la igualdad entre los seres humanos, con énfasis en el principio jerárquico y la exaltación, como virtud, de los rasgos autoritarios de la personalidad.
El autoritarismo mantiene como centralidad el “principio de autoridad”, pero bajo un sesgo específico: la relación entre “mando apodíctico” y obediencia incondicional; el sentido reducido y condicionado por la estructura profundamente jerarquizada sustentada en la visión de la desigualdad entre los hombres; la exclusión o reducción al mínimo de la participación de las personas en el poder; el notable uso de medios coercitivos que imponen la obediencia, prescinden del consentimiento de los súbditos y oprimen la libertad. A menudo, términos como autoritarismo, dictadura y totalitarismo se utilizan en oposición a la democracia, sin embargo, los límites entre ellos son confusos e inestables en diferentes contextos. El término autoritarismo normalmente se aplica a sistemas no democráticos, con un bajo grado de movilización y penetración en la sociedad (BOBBIO, 1998, p. 94-95).
“La oposición entre autoritarismo y democracia radica en la dirección en que se transmite la autoridad, y en el grado de autonomía de los subsistemas políticos (partidos, sindicatos y todos los grupos de presión en general)” (BOBBIO, 1998, p. 100). Así, los regímenes e instituciones autoritarios se caracterizan por la ausencia de parlamento y elecciones populares, por el carácter meramente ceremonial de las instituciones, por la ausencia de libertad de los subsistemas y la oposición reprimida u obstaculizada. Se pueden observar tres formas de regímenes autoritarios: regímenes sin partido, unipartidistas y multipartidistas. Un rasgo común a todos ellos es la limitada penetración y movilización de la sociedad. Respecto a la democracia, dice N. Bobbio: “Un sistema político democrático presupone una sociedad democrática” (BOBBIO, 1998, p. 103). La simple congruencia entre sociedad y régimen político no implica necesariamente “isomorfismo”.
Los estudios sobre personalidad y actitud autoritarias muestran su presencia tanto en las ideologías “fascistas” como en las de izquierda, y se tiende a minimizar la aplicación del término a estas últimas, que al menos pueden incluirse dentro de las ideologías “totalitarias”. Las personalidades y actitudes autoritarias suelen caracterizarse por la sensibilidad a la propaganda antidemocrática; por la creencia en la autoridad y la obediencia hacia los superiores y el desprecio por los inferiores; por la voluntad de atacar a los débiles; por la aguda sensibilidad por el poder de forma rígida y conformista; por un “pensamiento” dirigido al poder; por la intolerancia ambigua, que busca refugio en un orden estructurado de manera elemental e inflexible, bajo estereotipos de pensamiento y comportamiento; por ambivalencia hacia la autoridad con actitudes de sumisión por un lado, y hostilidad y agresividad por el otro.
Las ideologías autoritarias no sólo defienden una organización jerárquica de la sociedad, sino que hacen de esta organización el principio exclusivo para alcanzar el orden, considerado un bien supremo. En general, las doctrinas autoritarias son antirracionalistas y antiigualitarias, con una preocupación obsesiva por el orden (BOBBIO, 1998, p. 95). Para H. Arendt, las ideologías modernas constituyen el actual “opio del pueblo”.
“Las ideologías modernas, ya sean políticas, psicológicas o sociales, están mucho más calificadas para inmunizar el alma humana contra el impacto traumático de la realidad que cualquier religión tradicional que conozcamos” (ARENDT, 2011, p. 179).
El IFT era una institución eclesiástica y, como tal, antidemocrática. La organización eclesiástica se basa en un sentido de autoridad, con una complejidad de diferentes niveles y pesos, que van desde instancias colegiadas, como consejos, sínodos, conferencias episcopales, conferencias religiosas, capítulos en órdenes y congregaciones religiosas, diocesanas, parroquiales y comunidades, hasta los niveles jerárquicos de obispos, presbíteros y diáconos. La imagen de la pirámide, y mucho menos la de la cebolla, utilizada por H. Arendt, no da una visión exacta de la dimensión del sentido de autoridad y ejercicio del poder en la Iglesia, por ser demasiado simplista. La década de 1960, sin embargo, es un período en el que las formas rígidas de entender la autoridad y el ejercicio del poder fueron cuestionadas incisivamente en busca de nuevas formas de organización institucional. Lo que sucedió fue una tensión entre las formas establecidas y la búsqueda de nuevas experiencias en medio de un vacío legal tras el Concilio Vaticano II, cuyo código de derecho canónico estaba en revisión y recién fue otorgado en 1983.
4. CONTEXTO ECLESIAL EN LA DÉCADA DE 1960: ¿ROTURA CON LA TRADICIÓN?
El abandono de la era tridentina y el encuentro con la modernidad llevaron a muchos sectores del clero y seminarios a una crisis de identidad en las décadas de 1960 y 1970. Este período estuvo marcado por una protesta generalizada contra lo que se consideraba el “obsoleto orden tridentino”: la teología mecánica , pedagogía tibia, disciplina autoritaria y represión sexual. Tanto seminaristas como sacerdotes se comprometieron a construir un nuevo modelo de sacerdocio; revalorizó la vocación sacerdotal y religiosa y su función social; modernizaron, politizaron y profesionalizaron el sacerdocio a través de nuevas formas de teología, pedagogía y espiritualidad.
Los seminaristas, durante este período, intentaron organizarse a nivel nacional, desafiando a los obispos e incluso al gobierno militar de Brasil. El radicalismo estudiantil entre seminaristas y religiosos, en una especie de “contracultura eclesiástica”, se manifestó como protesta política, reivindicación de una mayor apertura al mundo y clamor de justicia social. “La elección de los caminos no siempre fue clara para ellos, y ciertamente no era inevitable” (SERBIN, 2008, p. 157). Entre 1961 y 1967, representantes de seminaristas de Espírito Santo, Minas Gerais, Rio de Janeiro, Guanabara, Ceará, Maranhão, Paraíba, Pernambuco, Sergipe, Bahia, São Paulo, Paraná, Santa Catarina, Rio Grande do Sul y Colégio Pio Brasileiro en Roma, se organizaron y se reunieron varias veces, tratando de crear la “Unión Nacional de Seminaristas Mayores de Brasil”.
La convocatoria del Concilio Vaticano II “abrió las compuertas de la innovación”; produjo ambivalencia y paradojas: alegría, júbilo, decepción, confusión, ira e inseguridad; y, en Brasil, coincidió con la agitación política que condujo al derrocamiento del presidente João Goulart en 1964, la represión y el uso de la tortura por parte del régimen militar, con la consiguiente crisis entre Iglesia y Estado, Iglesia y Fuerzas Armadas. En ese mismo período, sectores de la Iglesia se presentaban como “Iglesia de los Pobres” o “Iglesia Progresista”, con nuevas expresiones pastorales y religiosas.
La reforma de los seminarios se basó en la crítica al sistema tridentino, sin embargo, su programa carecía de claridad. La complejidad del momento, las críticas a un programa único para todos los seminarios, la exigencia de adaptarse al contexto local impulsaron, por un lado, el “aggiornamento” y generaron otras duras críticas como la “antidisciplina”. Para quienes defendían la reforma de los seminarios, el “aislamiento del sistema tridentino” distorsionaba la realidad y el desarrollo emocional, afectivo, social y cultural de los seminaristas; se exigió el “celibato opcional” y se cuestionaron las concepciones católicas sobre la sexualidad y las relaciones de género.
El comportamiento más libre de los seminaristas en cuanto a horarios, uso de la sotana, oración comunitaria, incomodó a los superiores, que intentaron conservar algunas “antiguas costumbres”. La férrea oposición al autoritarismo ya la “obediencia ciega” enfatizó la búsqueda del “diálogo” y la vivencia de un “catolicismo adulto”. La búsqueda de un carácter más práctico y pastoral provocó incluso la intención de eliminar la Filosofía de los estudios eclesiásticos, sustituyéndola por las ciencias humanas, como la Sociología, la Antropología, la Economía, la Historia o la Psicología, y la intención de desintelectualizar la Teología, haciéndola un instrumento pastoral más comprensible para los laicos.
En lugar de grandes seminarios, se hicieron esfuerzos para formar pequeñas comunidades en barrios periféricos. El esfuerzo por “humanizar” el sacerdocio movió a muchos hacia causas políticas, el nacionalismo y el rechazo a la romanización. “Cuando el movimiento estudiantil irrumpió en todo el mundo, el movimiento de los seminaristas ya había adoptado el humanismo del Vaticano II” (SERBIN, 2008, p. 186).[3]
Las tensiones fueron tales que muchos seminarios fueron cerrados en Brasil. En São Paulo, el IFT, activo desde 1965 y cuyo directorio estaba compuesto por religiosos de diferentes congregaciones, se peleó con el cardenal Agnelo Rossi y las autoridades militares. La participación de estudiantes del IFT en manifestaciones contra el régimen y las críticas al director, p. José Freitas Neves, Paulo VI y la “Humanae Vitae” en televisión fueron argumentos que indujeron su cierre a finales de 1969.
El Libro de Actas del Directorio Académico XI de octubre, redactado también en la forma D.A.XI.X, órgano oficial de representación de los estudiantes del IFT, consta de un juego encuadernado con tapa negra, páginas rayadas y numeradas al frente y al dorso, en formato total 100 páginas, con 98 páginas escritas; faltan las páginas 39 y 40 (se ve que han sido arrancadas); las páginas 52, 53 y 84 están en blanco. Contiene el Acta de Fundación y el Estatuto, ambos de fecha 23 de abril de 1966, los resultados de las elecciones y una lista de 102 candidatos. En total, se contabilizaron 27 minutos de reuniones. Se adjunta al libro, en hojas separadas y sueltas, copia de una carta dirigida al cardenal D. Agnelo Rossi, fechada el 23 de septiembre de 1968, en la que el D.A. lo invita a una visita de “diálogo” con los alumnos; y una lista de preguntas para hacerle al cardenal y otras preguntas para D.A. Este documento abre perspectivas para futuras investigaciones sobre la relación de los estudiantes religiosos con la jerarquía eclesiástica, con el régimen militar y con las organizaciones estudiantiles de la época. Todo indica que la palabra “diálogo” entre el cardenal y un grupo que cuestionaba sus métodos y procedimientos era una novedad que aún no había sido bien asimilada.
En general, las relaciones de los estudiantes con la Unión Nacional de Estudiantes (UNE) y la Unión Estatal de Estudiantes (UEE) se tratan en las actas. Muchos de los temas tratados se refieren a la relación entre los valores cristianos y los sistemas capitalista y socialista; la participación de los cristianos en los movimientos políticos y sociales; y la resistencia al régimen militar, incluyendo formas de manifestaciones contra el régimen y medios para que la jerarquía de la Iglesia se posicione más claramente frente a la situación política del país[4]. Uno de los presidentes de la D.A. fue Fr. Tito Alencar, dominicano, detenido, torturado, exiliado. Padecía trastornos psiquiátricos y se suicidó en Francia el 8 de agosto de 1974. Las actas también muestran un papel activo de los estudiantes que se unieron al IFT desde su fundación en 1965 hasta su cierre en 1969.
El nebuloso discurso sobre la vocación sacerdotal posterior al Concilio suscitó muchos estudios, generó numerosos textos e investigaciones. Para K. Serbin, la transición entre el malestar preconciliar y la confusión posconciliar fue excesivamente rápida, lo que llevó a una crisis en el clero. Los sacerdotes mayores no entendían las reformas y los jóvenes estaban impacientes por la demora en poner en práctica las reformas previstas. Señala tres supuestas causas del éxodo de sacerdotes y seminaristas a fines de la década de 1960: el celibato obligatorio; la ausencia de una postura firme de los obispos contra el régimen; y la decepción ante las expectativas sobre el Concilio Vaticano II.
En opinión de K. Serbin, la modernización de la Iglesia no fue más que una “tímida democratización”, ya que “Trento no ha desaparecido”; los seminaristas de las décadas de 1960 y 1970 constituyeron una generación idealista. “Quizás esperaban revolucionar todas las facetas del sacerdocio en un abrir y cerrar de ojos” (SERBIN, 2008, p. 200). Esos jóvenes compartían las aspiraciones de otros jóvenes radicales en otras partes del mundo. Muchos buscaron una auténtica identidad nacional entre las clases menos favorecidas, pero no estuvieron exentos de otra paradoja: la veneración por los pobres por un lado y el rechazo a la religiosidad popular por el otro. Solo unas décadas después se buscaría un contrapeso a esta paradoja (SERBIN, 2008, p. 78-201).
En otro trabajo, basado en documentos secretos que se hicieron públicos en la década de 1990, Kenneth Serbin analizó la relación entre la Iglesia y el Ejército, buscando discutir sus elementos comunes, sus diferencias e incompatibilidades, en qué momentos cooperaron entre sí y las razones que llevó al conflicto entre la “cruz” y la “espada” después de 1964 (SERBIN, 2001, p. 79). Para él, tanto la Iglesia como el Ejército eran instituciones que buscaban incidir en el proceso de instauración de la República en el país, dadas las tensiones entre “tradición” y desarrollo económico, urbanización rápida y masiva, intentos intermitentes de democracia y reformas sociales lentas.
Ambas instituciones mantuvieron una relación dialéctica de colaboración y competencia y buscaron presentarse como representantes de la ideología nacional, la tradición religiosa, el patriotismo y el orden social brasileños. La Iglesia lo hizo a través de la idea del “Brasil cristiano” y las Fuerzas Armadas, a través de la ética positivista del “orden y progreso”. La Iglesia y las Fuerzas Armadas fueron las únicas instituciones esparcidas por el territorio nacional, a cuya “integración nacional” colaboraron enfatizando la jerarquía, la obediencia y la disciplina. En ambas predominaba el elemento masculino, sin embargo, también contenían diferencias ideológicas: una con espiritualidad, predicaba la paz; otro mantenido listo para la guerra; uno se constituyó como organización transnacional y el otro como institución nacional. La formación en academias y seminarios trajo consigo visiones contrastantes de la sociedad.
Durante el período republicano, los militares intervinieron constantemente en la política del país, con duras críticas a la negligencia del gobierno en relación con el Ejército ya la incompetencia de los políticos civiles. Cultivando un rígido respeto por la autoridad, buscó mantener la unidad nacional, redefinir su finalidad y sus mecanismos de control social. Esto permitió el fortalecimiento institucional y disciplinario. A partir de la década de 1950, en un contexto internacional de “guerra fría”, los militares se sumaron al discurso de la “seguridad nacional”.
La Iglesia Católica, que padecía una debilidad institucional crónica, tras la tensa relación con la monarquía a finales del Imperio y con el Ejército a principios de la República, en un proceso de restauración interna bajo la dirección de la Sede Romana, se fortaleció institucionalmente. Cultivando una ideología de neocristianismo, a partir de la década de 1920, buscó el monopolio religioso y adquirió mayor peso político bajo el liderazgo del cardenal Leme, el “concordato moral” con el gobierno de Getúlio Vargas y que continuó informalmente con los sucesivos gobiernos hasta el principio del régimen militar.
Varios factores también habían favorecido el acercamiento de la Iglesia al Ejército: el declive del positivismo, la colaboración de la Iglesia en el reclutamiento militar, la restauración de las capellanías militares en la década de 1930, la adhesión de la Iglesia al discurso anticomunista, el envío de capellanes junto con los expedicionarios durante la Segunda Guerra Mundial. La década de 1950 se caracteriza por el apogeo del modelo de neocristianismo y la política de “buena vecindad” entre la Iglesia, el Estado y el Ejército. Lo que los unió fue el discurso anticomunista, los proyectos de desarrollo económico y la colaboración mutua en obras sociales.
Según Kenneth Serbin, la Iglesia Católica y las Fuerzas Armadas en Brasil, entre 1955 y 1974, realizaron una “doble Revolución”, es decir, emprendieron un esfuerzo de modernización y desarrollaron nuevas ideologías en respuesta a nuevos desafíos. A partir de la década de 1960, las diferencias internas se polarizaron y ambos llevaron a cabo la “doble revolución”, no social, sino institucional, política y religiosa.
Las Fuerzas Armadas, con la deposición de João Goulart, pretendían evitar la “comunización” del país. La Iglesia Católica apoyó el golpe, ya que también temía al comunismo. El uso de la violencia en la radicalización del golpe, sin embargo, polarizó las relaciones entre la Iglesia y las Fuerzas Armadas.
La Iglesia Católica, en un proceso de “revolución religiosa”, enfatizó la Justicia Social en su discurso e incrementó la militancia política y social en las nuevas generaciones. Bajo la “Doctrina de la Seguridad Nacional”, la militancia cristiana y el Estado colisionaron.
Kenneth Serbin también señaló otro factor: la competencia por la influencia política entre la Escola Superior de Guerra, la CNBB, el Partido Comunista Brasileiro y el Instituto Superior de Estudos Brasileiros. Para él, también hay que considerar que dentro del Ejército hubo varias tendencias, pero predominaron los “duros” a partir de 1968, con el Ato Institucional nº 5 (AI5), la política antiguerrillera de las Fuerzas Armadas y policiales y el uso de la tortura.
A partir de fines de la década de 1940, varios obispos brasileños pidieron una reforma del sistema de tenencia de la tierra. Durante la década siguiente, un amplio sector de la Iglesia católica se adhirió al nacionalismo económico y al discurso de la transformación social, cuestionando el modelo de “neocristianismo”. Con la creación de la CNBB, a partir de 1952, el episcopado logró coordinar mejor el catolicismo brasileño y adquirir mayor peso político interno y externo. A principios de la década de 1960, surgió una vigorosa izquierda católica, particularmente dentro de la Acción Católica brasileña. Los cambios de orientación pastoral con el Concilio Vaticano II enfatizaron el diálogo entre las ideologías políticas, los derechos humanos y la búsqueda de una nueva identidad católica, lo que generó incertidumbre. Dentro de la propia Iglesia, las tendencias se polarizaron entre conservadores sociales y religiosos y militantes que apoyaban reformas sociales y religiosas.
Antes del golpe militar, en marzo de 1964, la CNBB hizo una declaración confusa y contradictoria, agradeciendo a las Fuerzas Armadas por “salvar” a Brasil del comunismo y pidiendo el cese de los ataques a los activistas de la Iglesia y protección contra el “capitalismo liberal”. Hasta principios de la década de 1970, los obispos desconfiaban mucho del gobierno militar y guardaron silencio sobre el arresto y la tortura de católicos “radicales”. Algunos obispos colaboraron en denunciar y arrestar a “sacerdotes subversivos”.
En referencia al “Informe Kissinger”, elaborado a principios de la década de 1970, la Iglesia fue identificada como la “única institución políticamente viable que queda en Brasil”, con gran fuerza moral y la única capaz de apoyar o desafiar al gobierno. El informe también indicó la existencia de cuatro grupos dentro de la Iglesia católica: los reaccionarios, los conservadores moderados, los progresistas y los radicales.
A fines de la década de 1960, la represión del régimen militar agravó las tensiones entre ultraconservadores y progresistas. Algunos obispos comenzaron a denunciar la tortura y la violencia. Los sectores de mando del Ejército vieron a la Iglesia como un nido de subversión. Para ellos, la Iglesia había abandonado sus funciones religiosas y exagerado en la intervención de los asuntos del Estado. En 1967, soldados del Ejército invadieron la casa de D. Waldyr Calheiros, en Volta Redonda, Río de Janeiro. Este hecho provocó una gran indignación en el clero nacional y exacerbó las tensiones entre obispos y generales. Durante el gobierno de los Medici (1969-1974), las agencias de seguridad del estado vigilaban ostensiblemente a la Iglesia. Entre 1968 y 1974, más de 100 sacerdotes fueron arrestados, siete fueron asesinados, varios fueron torturados, algunos sacerdotes extranjeros fueron expulsados del país, muchos edificios religiosos fueron invadidos. Las amenazas, las acusaciones, los secuestros, la infiltración de agentes del gobierno, la censura, la falsificación y falsificación de documentos para comprometer a sacerdotes y religiosos se hicieron frecuentes. Unos 30 obispos sufrieron la represión. Varios sacerdotes han sido procesados por criticar al gobierno en sermones, por presunta participación en organizaciones subversivas, por colaborar con prófugos y por defender los derechos humanos. Los ataques verbales de las autoridades del régimen militar contra la Iglesia se hicieron frecuentes. Los organismos de seguridad gubernamentales, como el Departamento de Orden Político y Social (DEOPS) y el Ejército, como el Departamento de Operaciones de Información y el Centro de Operaciones de Defensa Interna (DOI-CODI) realizaron la recopilación de datos y prepararon varios informes de obispos y sacerdotes.
Kenneth Serbin también afirmó que las estrategias del régimen militar contra la Iglesia progresista consistieron en desacreditar a los sacerdotes radicales a través de la difamación; en otorgar mayor espacio a religiones en competencia (Umbanda y movimientos pentecostales, por ejemplo); y en denunciar las inmoralidades sexuales del clero.
La Iglesia católica aumentó sus críticas al régimen, especialmente después del arresto del p. Nathanael de Moraes Campos, en Volta Redonda. La reacción de la Iglesia, para K. Serbin, se dio a través de la promoción de los derechos humanos y la denuncia de las atrocidades del régimen; alentar cambios sociales e ideológicos que cuestionaron la estrategia de desarrollo militar; de un movimiento de resistencia pacífico pero extremadamente activo con sus propios esquemas para evitar la represión, tales como: los sacerdotes y líderes deben llevar solo la Biblia. La estrategia de reacción de la Iglesia también implicó la creación de su propio servicio de información y apoyo a los intelectuales, con el objetivo de socavar el régimen militar. En este sentido fueron relevantes los trabajos de intelectuales como Alceu Amoroso Lima, Paul Singer, Fernando Henrique Cardoso y Ruth Cardoso.
Según K. Serbin, la tensión entre la Iglesia y las Fuerzas Armadas se produjo como consecuencia del doloroso esfuerzo de la Iglesia por “modernizarse”. La visión unidimensional del concepto de “seguridad nacional” en las Fuerzas Armadas enfrentó los cambios provocados por el Concilio Vaticano II y el nuevo compromiso de algunos sectores del clero con las capas populares de la sociedad como una amenaza a la estructura de clases y al Protagonismo social y político de los militares. Aún para el brasileñista, el deterioro de las relaciones entre la Iglesia y las Fuerzas Armadas ocurrió debido a diferentes formas de analizar las cuestiones relacionadas con la Justicia Social y la subversión (SERBIN, 2001, p. 79-133; MAINWARING, 2004, p. 101-134).
Según José Oscar Beozzo, sacerdote e historiador de la Iglesia católica, el Concilio Vaticano II trató de superar la ruptura secular entre Oriente y Occidente cristianos y promover la unidad de la Iglesia a través del diálogo con las demás iglesias cristianas (BEOZZO, 2005, p. págs. 43-62). La complejidad es evidente en la semántica misma de la “Iglesia Católica”, con su variedad de ritos, y en las nomenclaturas de las Iglesias. Asimismo, trató de superar la ruptura con el mundo moderno iniciada con el Concilio de Trento en el siglo XVI. Para él, el Concilio Vaticano II “[…] rompió la visión ingenua de un monolitismo de posiciones dentro de la Iglesia católica”, abrió un amplio debate para el episcopado, una revisión y profundización de las estructuras internas de la Iglesia y sus relaciones con las demás Iglesias, religiones no cristianas e incluso con los no creyentes. Entre los principales cambios realizados por el consejo, destacó:
- Reformado las estructuras internas de la Iglesia; remodeló su liturgia; alteró el vínculo de la Iglesia Católica Occidental con la lengua latina (en estudios y liturgia); cambió el eje de la misa del celebrante a la asamblea de los fieles y su participación; dio igual importancia a la mesa de la Palabra ya la mesa de la Eucaristía;
- En eclesiología, subrayó el concepto de “Pueblo de Dios”; la igual dignidad de todos los bautizados, agrupados en iglesias locales, en las que el ministerio jerárquico se estructura como servicio a los bautizados;
- En la doctrina de la colegialidad buscó un punto de convergencia y equilibrio entre el primado petrino (primado papal) y el reconocimiento del “colegio de los doce” y de sus sucesores, los obispos, como autoridad con responsabilidad local y sobre la Iglesia como un todo;
- Sobre el ecumenismo, hizo hincapié en la comunión y la búsqueda de la unidad entre las Iglesias cristianas y el diálogo con las religiones no cristianas, destacando la necesidad de la cooperación y el respeto mutuo;
- Reformuló las relaciones de la Iglesia con el mundo.
Durante el Concilio, el episcopado brasileño quedó consternado por la diversidad de lenguas, culturas, razas, ritos, costumbres, corrientes teológicas y eclesiológicas, muchas veces contradictorias, dentro de la misma Iglesia Católica. Tanto durante como después del Concilio, hubo una intensa producción teológica y la aparición de numerosas revistas y boletines, que mostraban la efervescencia intelectual y religiosa del momento. Dentro del propio episcopado, focos de resistencia, teólogos tradicionales y parte de la opinión pública contrastaron con las novedades propuestas por el concilio.
De toda forma, o Concílio abriu um período de incertezas, de redistribuição do poder interno, de surgimento de novos organismos e experiências eclesiais, de acolhida ao ecumenismo e ao diálogo inter-religioso e de reformulação da tradição anterior, com uma volta às fontes e à grande tradição dos primeiros séculos (BEOZZO, 2005, p. 52-53).
Y no solo incertidumbres, sino también un período de desgaste, disputas, decepciones en la implementación de reformas, agravado por la inseguridad jurídica. Desde hace unos 20 años la Iglesia Católica vive un “vacío legal”, un intenso debate interno sobre las posibilidades de eliminar el derecho canónico tradicional, sustituyéndolo por una “Lex Fundamentalis” de la Iglesia, con aplicación práctica en las Iglesias Particulares, y partidarios de la elaboración de un nuevo “Código de Derecho Canónico”. Predominó la segunda tendencia, con la aprobación del nuevo código en 1983.
5. CONSIDERACIONES FINALES
La “libertad” es una categoría decisiva para H. Arendt. Para ella, la acción política es expresión de espontaneidad y principio de libertad. La manifestación de la libertad exige la comunicación con otras personas y contrasta con la “libertad interior de la Voluntad”, tema común en la tradición filosófica. Si las personas quieren ser libres, deben renunciar precisamente a la soberanía, ya que sus acciones son inherentemente impredecibles y no se pueden falsificar. La libertad existe entre las personas y es externa al espíritu individual (FRY, 2010, p. 89-91).
“La supresión del espacio público para el intercambio de opiniones cambia la política, y el gobierno pasa a funcionar como una institución que asegura la discusión pública de opiniones” (FRY, 2010, p. 92). La violencia es siempre una transgresión de la esfera política; siempre es exterior a ella y, en el caso de la revolución, es prepolítica. La violencia queda fuera de la política porque carece de discurso.
La autoridad, para H. Arendt, implica una obediencia en la que las personas mantienen su libertad. Ella, la autoridad, equilibra la relación entre la libertad y la necesidad de obedecer, relación necesaria para el funcionamiento de un gobierno. Además, proporciona una sensación de durabilidad, estabilidad y conexión con el pasado.
La autoridad requiere libre consentimiento. En un gobierno, no se puede identificar con “autoritarismo”, ya que se da libremente y es necesario para un gobierno estable. Así, pensar en todas las instancias de autoridad en términos de autoritarismo es confundir el poder legítimo con el poder ilegítimo.
Es imposible imponer la verdadera autoridad a través de la violencia porque la autoridad existe fuera de quienes están en el poder y debe otorgarse a opción de los ciudadanos. Los regímenes totalitarios aprovecharon la pérdida moderna de autoridad para interferir cuando ya no se reconocía la autoridad del gobierno (FRY, 2010, p. 105-107).
Al abordar los movimientos estudiantiles en la década de 1960, H. Arendt discute el uso político de la violencia y su papel negativo en la política como supresión de la libertad, en contraste con la violencia que puede ser necesaria para las revoluciones encaminadas a la libertad. En general, sin embargo, la violencia es lo contrario de la libertad, ya que es utilizada por los encargados del gobierno para presionar y coaccionar, lo que resulta en la supresión de la libertad de las personas. Mientras la acción política es locuaz, la violencia es muda, silenciando el intercambio de opiniones y siendo utilizada como medio para obtener determinados fines por la fuerza. La violencia es ineficaz como instrumento político para mantener el poder soberano, porque los medios pueden anular totalmente el fin.
El uso de la violencia es inherentemente impredecible y peligroso porque nunca garantiza el resultado adecuado. Una vez que se introduce la violencia, el dolor y el sufrimiento se extienden a niveles que no se pueden enfrentar ni controlar y, por lo tanto, cualquier objetivo a largo plazo que se persiga a través de la violencia se vuelve inestable en el mejor de los casos. Así, la práctica de la violencia, como cualquier acción, cambia el mundo, pero el cambio más probable es hacia un mundo más violento.
H. Arendt no está de acuerdo con la combinación del término “poder” con “violencia”, porque para ella el poder surge en los grupos a través de la libre elección. Los gobiernos tiránicos y despóticos carecen de poder, porque el poder está entre personas que hablan y actúan juntas, en la armonía necesaria para hacer aparecer en el mundo la propia voluntad, y no se trata de la fuerza bruta. Distingue entre poder y vigor, fuerza y autoridad (ARENDT, 2011, p. 60-61; FRY, 2010, p. 98-99).
El vigor concierne a una sola persona, o pertenece a un objeto; el poder se trata de personas en plural, trabajando juntas. La resistencia es una propiedad independiente de un individuo; el poder surge entre muchos.
La fuerza se caracteriza como energía liberada por una reacción física o por un movimiento social. La autoridad implica el reconocimiento incuestionable por parte de quienes libremente han optado por obedecer las normas gubernamentales.
El poder no es poder sobre otros, sino que surge con otros; no se mantiene dentro del agente, sino que reside entre agentes cuando actúan juntos. El poder es siempre “relacional”.
Para N. Bobbio se entiende por violencia la intervención física de un individuo o grupo contra otro individuo, grupo o uno mismo, de forma voluntaria, con el fin de destruir, ofender y coaccionar, siendo siempre contra la voluntad de la víctima. Se distingue del poder, ya que el poder es la modificación del comportamiento del individuo o del grupo, dotado de un mínimo de voluntad propia, y afecta la voluntad del otro. La violencia, sin embargo, se caracteriza como un cambio nocivo en el estado físico de individuos o grupos; afecta el estado del cuerpo o sus posibilidades ambientales e instrumentales. La violencia se puede distinguir como poder coercitivo basado en sanciones o como violencia bajo amenaza o en acto. Para N. Bobbio, otras formas de poder coercitivo con sanciones distintas a la fuerza se caracterizan más específicamente como “manipulación” (BOBBIO, 1998, p. 1291-1292).
Un poder basado únicamente en la violencia no puede existir porque todos los gobiernos necesitan una base de apoyo de creyentes para actuar. Así, el uso de la violencia señala la impotencia de los gobernantes que no pueden convencer al pueblo por los medios normales de su causa, y el surgimiento de la violencia indica que el poder está en riesgo. La tiranía se constituye como el intento fallido de sustituir el poder por la violencia; Este intento se ve frustrado, ya que no se puede obtener auténticamente el consenso del pueblo a través de la violencia. La violencia puede destruir el poder a través de la intimidación y el miedo, pero no puede crearlo para generar apoyo a una causa. El terror surge cuando se destruye todo el poder en una comunidad política y la violencia nunca decae, como en el caso del totalitarismo.
El poder y la violencia son opuestos porque, en un estado impulsado por el poder, la violencia está ausente, ya que es innecesaria; mientras que en un estado violento, el poder está ausente y no puede ser generado por la fuerza. La caída del poder en una comunidad se convierte en una invitación abierta a la violencia. Los líderes piensan erróneamente que pueden mantener el control a través de medios violentos (FRY, 2010, p. 99-100).
H. Arendt es escéptico con la militancia estudiantil de los años 60 porque defendía el uso de la violencia, como en el caso del movimiento negro en EE.UU., o, como en el caso de la “nueva izquierda”, defendía el uso político de la violencia poner fin a la opresión.
Las revoluciones a menudo requieren violencia para establecer nuevas leyes y un nuevo gobierno para asegurar la libertad. Así, si la revolución surge ligada a la causa de la libertad, con el consentimiento de los ciudadanos, la violencia puede ser admisible. El poder, sin embargo, no es algo que se imponga por la voluntad de un solo individuo, sino que surge entre personas que llegan a un consenso. La política abre el espacio para la libre discusión y la divergencia. Así, los métodos violentos se vuelven innecesarios porque el proceso de la política produce el poder del pueblo, que ha llegado a un acuerdo a través de la persuasión (FRY, 2010, p. 100-102; ARENDT, 2011, p. 63-74).
Todos estos conceptos de totalitarismo, mal radical y mal banal, autoridad, libertad, poder y práctica política, investigados por H. Arendt y N. Bobbio, son instrumentos iluminadores para el IFT y sus relaciones institucionales en varios niveles. En un momento en que se puso en “jaque” la noción de autoridad, tanto en el ámbito de la política de Estado como en el ámbito eclesiástico y universitario, las formas de organización y los discursos internos en cada uno de estos en un momento dado chocaron: el IFT con el militar régimen y la jerarquía de la Iglesia Católica en São Paulo; la Iglesia católica con el propio régimen militar más tarde. Entró en juego el uso de la violencia física u otras formas de manipulación, que tuvo como resultado, entre otras consecuencias mucho más dañinas, la extinción del IFT. “Mantener la autoridad requiere respeto por la persona o el cargo. El mayor enemigo de la autoridad es, por tanto, el desprecio, y el medio más seguro para socavarla es la risa” (ARENDT, 2011, p. 62).
REFERENCIAS
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BEOZZO, J. O. A igreja do Brasil no Concílio Vaticano II (1959-1965). São Paulo: Paulinas, 2005
MAINWARING, S. Igreja católica e política no Brasil: 1916-1985. São Paulo: Brasiliense, 2004.
SERBIN, K. P., Diálogos na sombra: bispos e militares, tortura e justiça social na ditadura. São Paulo: Companhia das Letras, 2001
_________________, Padres, celibato e conflito social: uma história da igreja católica no Brasil. São Paulo: Cia das Letras, 2008
APÉNDICE – NOTA DE PIE DE REFERENCIA
2. Acto o efecto de impartir justicia; castigar con la muerte o castigos físicos severos, a través de juicios ilegales llevados a cabo por gobiernos de excepción o grupos de justicia. Fuente: https://www.dicio.com.br/justicamento, consultado el 1 de julio de 2020 a las 18:15.
3. Algunas fuentes directas se oponen a todo el planteamiento tratado por K. Serbin, como el Decreto Optatam Totius en COMPENDIO DO CONCÍLIO VATICANO II, Constituciones, decretos y declaraciones, 25ª ed., Petrópolis, Vozes, 1996, p. 507-525; otros que se encuentran en los archivos de la Orden de Agustinos Recoletos, en Ribeirão Preto, referentes al Capítulo Provincial de 1966, tales como: Lista de preguntas para el Capítulo, elaborada por Fr. Félix Pardo; Actas de las sesiones capitulares; Decisiones capitulares sobre la formación; Informe del Padre Provincial, P. José Gonçalves; Informes sobre el IFT presentados por el P. Agustín Borges y el P. Adaury Fiorotti; los anexos: “Respuestas a las preguntas presentadas por fr. Lauro sobre el IFT y nuestros teólogos que allí estudian” y “Reflexión en términos de formación” (documento elaborado por los seminaristas y enviado al capítulo).
4. ACTAS DEL D.A.X.I.X., Directorio Académico Onze de Outubro, 100 p.
[1] Graduación y Maestría en Historia por la Unesp – Campus de Franca/SP. Candidato a Doctor en el Programa de Posgrado en Historia de la PUC-SP – Campus Monte Alegre, Perdizes, São Paulo. ORCID: 0000-0001-5897-6610.
Enviado: Marzo de 2022.
Aprobado: Julio de 2022.
