ARTIGO ORIGINAL
CARMO, Marcos Roberto da Silva [1]
CARMO, Marcos Roberto da Silva. Secularização da morte: Estado e religião no limiar da República. Revista Científica Multidisciplinar Núcleo do Conhecimento. Ano 03, Ed. 10, Vol. 09, pp. 138-164 Outubro de 2018. ISSN:2448-0959
RESUMO
Pretende‐se neste artigo abordar aspectos teóricos que norteiam as transformações no cotidiano da morte decorrente da mudança dos locais dos enterramentos do interior das Igrejas para os cemitérios a céu aberto, objetivando demonstrar como diferentes segmentos sociais lidaram com o processo de vida e morte, no processo de laicização do Estado brasileiro. Propõe-se observar questões acerca da presença da morte nas culturas humanas, o catolicismo e seu monopólio da morte e os espaços da morte na cidade. O estudo buscou interpretar determinadas tensões que se formaram no interior da sociedade e que contribuíram para mudanças significativas no caminhar da sociedade frente à morte e aos mortos.
Palavras Chaves: Secularização, laicização, Morte, Mortos, Enterros, Cemitérios.
INTRODUÇÃO
O presente artigo tem como objetivo discutir o processo da sociedade em relação à morte e aos seus mortos dentro da secularização dos cemitérios e laicização do Estado brasileiros, dirigidos por interesses sociais.
O rol de leituras que trata do tema, torna possível perceber que no início da segunda metade do século XIX a secularização cemiterial, constitui-se, para os pesquisadores do presente, um campo fértil de investigação, pois a recomposição do espaço urbano como projeto de modernização da Primeira República, interferiram na relação entre Igreja e Estado, logo, de forma direta no monopólio dos serviços funerários conferido à Igreja Católica nos tempos do Império o que nos leva ao enriquecimento do mapear as relações sociais e os ritos da morte.
Para uma compreensão mais abrangente deste processo, o recuo na história se faz necessário, tanto quanto, dialogar com áreas do conhecimento, neste caso, a antropologia, a sociologia e a medicina contribuirão fundamentalmente para este artigo.
Partimos da premissa inicial de que nas sociedades ocidentais cristãs católicas, o sepultamento nas Igrejas aparece como um tema teológico de transição segura para a vida eterna, mas também é um tema sociológico e antropológico quando observado a disposição geográfica e as relações dos poderes eclesiásticos e seculares.
Este ponto inicial nos apresenta a edificação da Igreja como sendo o lugar de reunião de vivos e mortos, aferindo ao sepultamento no interior dos templos ou em seus adros (área em volta da igreja), a garantia de uma convivência muito próxima entre vida e morte, mas também, como poderemos verificar nos estudos que apresentaremos, uma representação simbólica das hierarquias sociais.
A apresentação da pesquisa será tecida no percorrer histórico da morte na cultura humana, chegando até o momento em que o catolicismo passa a ser detentora exclusiva dos sepultamentos e os rituais de passagem até que o discurso condenando o sepultamento nas Igrejas chega ao Brasil com o processo de secularização e laicização do Estado.
Por fim, a morte nas metrópoles será observada como resumo simbólico deste processo e das novas relações entre o mundo dos vivos com o mundo dos mortos no campo das relações de poder entre o sagrado e a esfera pública.
A PRESENÇA DA MORTE NAS CULTURAS HUMANAS
Partimos do pressuposto que a morte é uma experiência humana universal, e mais do que somente um evento biológico, posto que vem acompanhada de uma dimensão religiosa, social, filosófica, antropológica, espiritual e pedagógica.
A morte traz preocupações centrais para as pessoas em todas as culturas e as têm sido desde tempos imemoriais, antecedendo, inclusive ao período da história escrita.
Tal reflexão só nos é possível graças as descobertas de tributo aos mortos com flores em locais de enterro datados da idade de bronze. Em locais de enterro, ainda mais antigos, a exemplo, entre os Neandertais, aparecem ornamentos de concha, implementos de pedra e comida, enterrados junto com o morto, implicando na possibilidade da crença que tais objetos seriam úteis na passagem para a terra dos mortos (MORIN, 1970).
Nas culturas tradicionais, a morte é tipicamente vista não como um fim, mas como uma mudança de status, uma transição da terra dos vivos para o mundo dos mortos.
Segundo Morin (1975):
“Nas consciências arcaicas em que as experiências elementares do mundo são as das metamorfoses, das desaparições e das reaparições, das transmutações, toda morte anuncia um renascimento, todo nascimento provém de uma morte – e o ciclo da vida humana inscreve-se nos ciclos naturais de morte-renascimento. O conceito cosmomórfico primitivo da morte é o da morte-renascimento, para o qual o morto humano, imediatamente a seguir ou mais tarde, renasce num novo vivo, criança ou animal. (p. 103)”
Nas sociedades que o autor denomina de “consciência arcaica” a morte como renascimento representava uma defesa contra a angústia do fim da vida, embasada em ritos e crenças, dando ao homem a ilusão de continuidade, que não confiava na individualização e sim na participação no seio do grupo, logo não entendiam a morte como ausência que não se pode reparar.
Nestas sociedades antigas e de certa forma também nas atuais, a origem da morte é explicada através de princípios religiosos ou mitos. Assim, naturalmente, as sociedades desenvolveram um ou mais sistemas fúnebres pelos quais podiam entender a morte em seus aspectos pessoais e sociais.
Na antiguidade oriental, os egípcios foram o principal exemplo de como a morte e os ritos funerários estavam relacionados à sua própria maneira de viver e desenvolveram um sistema bastante explícito e detalhado: pirâmides, tumbas, múmias, objetos mortuários, escritos funerários e o Livro dos Mortos todos testemunham um otimismo fundamental perante a morte.
Os egípcios foram descritos pelos gregos como o povo mais religioso da terra e, arriscamos dizer que não há exagero nisso, pois a forma como eles viviam e o respeito dedicado aos mortos estava inserido de tal forma no seu dia- a- dia que uma coisa não estava separada da outra.
Podemos também refletir que antes mesmo de Platão aparecer com a ideia dualística de corpo e alma, os egípcios já acreditavam nessa dualidade em uma esfera intrinsecamente ligada à sua religiosidade, através de uma complexa relação entre o rio Nilo e os outros elementos da natureza, ligando natureza- vida e morte.
Os egípcios tinham um deus dedicado ao mundo dos mortos, o deus Osíris, ele não recompensava os homens nessa vida, mas em outra vida, por isso eles acreditavam na reencarnação, e isso transparecia através de sua cultura mortuária, com as práticas de mumificação, construção de túmulos suntuosos dedicados aos mortos etc.
Assim, acreditando que a alma do morto voltaria a habitar no seu corpo carnal, a preservação do mesmo era uma necessidade e, através da mumificação se ritualiza uma convivência entre vivos e mortos.
Havia também o livro dos mortos que traçava as linhas mestras de um amplo sistema mortuário com as prescrições para as práticas fúnebres. Esse sistema destinava-se a ensinar uma abordagem relativamente integrada que permitiria aos membros individuais pensar, sentir e agir em relação à morte de maneira considerada apropriada e eficiente (CARDOSOS, 1999).
Mas, ao mesmo tempo em que é facultada a alma o acesso à imortalidade, dando a esperança da continuidade, essa mesma imortalidade dependia da observância de determinadas regras instituídas pela casta sacerdotal, que de certa forma passa a intermediar esse acesso.
Contudo, atentamos para o fato que os egípcios davam grande importância à sobrevivência do corpo, questão esta que será alterada nas civilizações a partir de Roma, em que livrar-se do morto através da cremação passou a ser a ordem.
Será com a representação da morte na Roma Antiga que relação entre vivos e mortos sofre mudanças significativas, pois se temia a proximidade dos mortos e, em contraposição aos egípcios, os mantinham à distância.
Por esta razão, entre os ramanos, os cemitérios eram localizados fora das cidades, junto das estradas, contudo, a presença da morte na cultura romana se dava na existência de dois ritos principais: a incineração e a inumação.
Na incineração colocava-se o cadáver dentro de uma pira, onde depois se recolhia as cinzas numa urna e colocava em um túmulo. Para a inumação o corpo era colocado num caixão e posto numa cova.
A mitologia grega também nos deixou ensinamentos sobre a preocupação com a morte através dos escritos de Esopo sobre Eros e Psique, Hipnos e Tanatos, representando, respectivamente, o amor e a alma, o sono (uma espécie de morte) e a morte.
Além disso, temos Hades, idealização de uma região além-túmulo, ou seja, um local onde habitavam os mortos e que se conseguia chegar através de Caronte, o barqueiro encarregado de levar a alma dos mortos ao seu destino.
Entretanto, qualquer discussão das atitudes gregas em relação à morte nos leva inevitavelmente ao filósofo Sócrates, que através de seu discípulo Platão (427-347 A.C) nos fornece através do Fédon (a imortalidade da alma), as últimas palavras de Sócrates elaborando umas conversações a respeito da morte e do morrer.
Ele ensinou que o propósito da filosofia era descobrir o significado da vida em relação à morte e entender a natureza da alma e que o filósofo verdadeiro era o que praticava a arte do morrer o tempo inteiro.
A arte de morrer, de acordo com as argumentações de Sócrates, nada mais era que aceitar a morte como a separação da alma (a qual continua a existir) do corpo (o qual cessa de existir).
De uma maneira breve: A alma eterna é a única realidade substancial que é incorruptível. O corpo é um instrumento da alma e eles estão em posição dualística em relação um ao outro. A alma é essência eterna e, portanto, não está sujeita à morte.
Assim, para Sócrates, o medo da morte devia-se ao fato de que ninguém saberia exatamente o que aconteceria no momento da morte. Entretanto, desde que a pessoa não tivesse mais dúvida do que realmente acontece no momento da morte, este medo ficaria sem fundamento ou razão de ser.
Para Sócrates, e em certos aspectos para o pensamento grego sobre a morte, não havia nada trágico sobre o fim da vida terrena e as pessoas deveriam morrer em uma atitude de reverência, agradecimento e paz, com paciência e aceitação.
Ao tratar da morte nas culturas ocidentais, não poderíamos deixar de citar os estudos de Philip Ariès que através da relação natureza- cultura na perspectiva da longa duração apresentou a trajetória do homem face à morte e sua relação com este fenômeno onipresente mostrando as mudanças que foram ocorrendo lentamente na sociedade ocidental com uma sensibilidade atemporal e um engajamento pessoal no trato com a questão.
Suas principais obras que abordam o assunto são: O homem diante da morte (1982) e História da morte no ocidente (2003). Produção em que o autor vai trabalhar a subjetividade, através das atitudes diante da morte e a objetividade através dos seus “itinerários” mostrando as principais mudanças nas formas de lidar com a morte.
Seguindo a rota traçada pelo autor, a morte e o morrer no ocidente é marcada na Idade Média, por volta do ano 400, e continuando por mais de 1000 anos, compartilharam uma visão do universo como uma ligação entre o natural e a lei divina.
Iniciamos com o conceito da “morte domada” que segundo Ariès (2003) representa a mais antiga forma da convivência humana com a morte, e em linhas gerais, e morrer de forma anunciada garantindo ao sujeito tomar as providências para o fim de sua vida.
Em outras palavras, não se morria sem antes saber que vai morrer, a morte era esperada com calma e sobriedade numa antiga atitude onde a morte era comemorada.
Nesse sentido, a morte se constituía em verdadeiras festas, pois o ritual da morte à maneira antiga não era mais uma partida furtiva, esquiva, e sim uma chegada lenta, regrada, governada – “um prelúdio, passagem solene de uma condição para outra, superior, mudança de estado tão pública quanto as bodas, tão majestosa quanto a entrada dos reis em suas leais cidades” (DUBY, 1987, p. 10).
Outro aspecto importante durante este período era a coexistência entre os vivos e os mortos. Os cemitérios da idade média eram muito diferentes dos que conhecemos hoje, nos cemitérios medievais as pessoas moravam, namoravam, dançavam, comiam e até comerciavam.
“Também neste asilo intitulado cemitério onde se enterravam ou não, decidiu-se construir casas e habitá-las. O cemitério designava, então, senão um bairro, ao menos um quarteirão de casas gozando de certos privilégios fiscais e dominiais. Enfim, este asilo tornou- se um local de encontro e de reunião como o foro romano, a piazza major ou o corso das cidades mediterrâneas, um local destinado ao comércio, à dança e aos jogos, simplesmente pelo prazer de se estar junto” (ARIÈS, 2003, p. 43,44)
Nota-se que o cemitério era um lugar de cidadania que fazia parte da urbanidade da cidade, contudo, no decorrer da idade média muitas mudanças ocorreram no que se refere às práticas de enterramento.
Durante a segunda metade da idade média, do século XII ao século xv, deu-se uma aproximação entre três categorias de representações mentais: as da morte, as do reconhecimento por parte de cada indivíduo de sua própria biografia e as do apego apaixonado as coisas e aos seres possuídos durante a vida. A morte tornou-se o lugar em que o homem melhor tomou consciência de si mesmo (ARIÉS, 2003, p. 58).
O autor propõe que a partir do século XII a ideia do juízo final vai estar cada vez mais presente na mentalidade do homem medievo, pouco a pouco a ideia de familiaridade com a morte vai adquirindo um sentido mais dramático através da representação do juízo final.
O europeu, a partir deste século, via a morte não só com seus próprios olhos, mas também pelo ângulo de visão da doutrina teológica que continuava a fermentar e a mudar através dos séculos. Agora, a morte era considerada o castigo de Deus para o homem, ela revela culpas e indignidades.
Com a ascensão definitiva da Igreja Católica, a familiaridade com a morte tomou outro rumo. O julgamento da morte passa a ser sinônimo de fins dos tempos e começa a tomar conta da literatura e pinturas europeias, marcada como uma figura de horror, medo, podridão.
Em quadros representativos, podemos ver a personificação da Morte, levando os pestilentos da terra. As guerras e as doenças levaram quase uma sociedade inteira. 1/3 da população europeia foi varrida do mapa por causa da peste bubônica, que era constantemente reintroduzida por causa das Cruzadas.
Para tornar o cenário ainda mais mórbido, com a chegada da Inquisição e as punições aos infiéis, fez com que a sociedade da época se visse mais presente com a morte, todos os dias, sem exceção. Assim, a morte edifica-se como um castigo de Deus para o Homem.
Entretanto, com a institucionalização da Igreja, desde o Concílio de Nicéia com Constantino, começamos a ver a introdução da ideia do julgamento que passa a ocorrer não mais nos finais dos tempos, mas no momento da morte e ocorre também, nesse período, a personificação da morte cuja representação foi dominante na Idade Média.
Assim, a morte passa a ser representada nas descrições literárias e nas pinturas como uma figura desfigurada, pesada, de horror, com um significado de deterioração, sendo muito frequentemente, representada por um esqueleto segurando uma foice. Daí a expressão de que a morte ceifa à maneira da colheita da época, de maneira individual ou coletiva. As mudanças ocorridas nas relações humanas com a morte vão ocorrendo lentamente nos ritos, nas atividades e no imaginário das pessoas.
Outro fenômeno que Ariès (2003 – 1982) chama a atenção é para a individualização das sepulturas. Se na antiguidade os túmulos eram identificados com uma inscrição fúnebre, nos primeiros séculos do cristianismo essas inscrições desaparecem devido aos enterros ad sanctus onde os defuntos eram abandonados às igrejas.
A partir do século XII as inscrições funerárias reaparecem, primeiramente nos túmulos dos personagens ilustres, tornando-se mais frequentes durante o século XIII e adquirindo outro significado: a evocação da identidade do defunto.
A partir do século XVIII o homem das sociedades ocidentais passa a dar um sentido cada vez mais dramático à morte. Se antes a “morte de si mesmo” era temida, agora ele passa a temer a morte do outro, fenômeno que vai dar origem ao culto aos mortos e aos cemitérios, estritamente religioso, característico das sociedades modernas.
Com a chegada do Iluminismo e o avanço da ciência e livre pensamento, o homem ocidental passou a repensar na forma de como encara a Morte. A morte, que antes era algo mais familiar, passou a ser reprimido, pouco falado, um verdadeiro tabu dos dias modernos.
As revoluções científicas colocaram mais razão e intelecto nos pensamentos sobre o assunto. Com o declínio do pensamento religioso, a morte que antes era vista de forma mais íntima, passou a ser cada vez mais vista, como já descrito, como algo ruim.
Com o crescimento da burguesia pós-revolução industrial, o conceito de higiene e sanitaríssimo aumentaram, entrando no concerne da saúde pública. Morrer é sujo, contamina, fede. A morte torna-se cada vez mais impessoal:
O quarto do moribundo passou da casa para o hospital. Devido às causas técnicas médicas, esta transferência foi aceita pelas famílias, estendida e facilitada pela sua cumplicidade. O hospital é a partir de então o único lugar onde a morte pode escapar seguramente à publicidade – ou àquilo que resta – a partir de então considerada como uma inconveniência mórbida. É por isso que se torna o lugar da morte solitária. (ARIÈS, 1982, p. 322)
O autor se refere a “morte interdita”, e o sentido em que morto se tornou objeto de interdição por parte da sociedade atual. Se antes a morte era familiar e presente na vida cotidiana, hoje ela se apaga, desaparece, o homem moderno foge da ideia da morte e procura escondê-la, afastando-a do seu dia- a- dia, ou seja, o deslocamento do lugar da morte, pois “já não se morre em casa, em meio aos seus, mas sim, no hospital, sozinho. ” (ARIÈS, 2003, p.85).
Portanto, constatamos que a morte, os ritos e tradições em seu entorno estão presentes no imaginário sócio- cultural da sociedade na medida em que a morte e suas implicações filosóficas transparecem nas formas de religiosidade do povo expressos através dos seus rituais fúnebres e do espaço cemiterial, revelando formas de lidar com a morte herdada no tempo da memória dessas pessoas.
O CATOLICISMO E O MONOPÓLIO DA MORTE NO BRASIL
Iniciamos, atentando para o fato que a história da presença da Igreja Católica no Brasil esteve intrinsecamente ligada à expansão do colonialismo. O peso dessa Igreja na vida colonial se deu na íntima e inseparável relação entre a religião e a estrutura administrativa do império, formalizada por meio do instituto do Padroado real.
Derivava de uma série de breves e bulas pontifícias, editadas entre 1452 e 1514, o Padroado concedeu amplos direitos, deveres e privilégios à coroa portuguesa, na qualidade de patrocinadora das missões católicas e dos estabelecimentos eclesiásticos no ultramar, justificando sua própria expansão colonial na expansão da fé católica e na salvação da alma (PRIORE, 2002).
Assim, dado ao rei português prerrogativas na condução e administração do clero colonial, o clero assegurou sua influência na vida administrativa e cotidiana do Brasil Colonial, naturalmente, pôde dominar, legal e/ou simbolicamente, diversos aspectos da sociedade colonial.
A exemplo, registrar os nascimentos se associava ao sacramento do batismo, organizar e manter as instituições educacionais se vinculava à catequese e salvação dos gentios, celebrar e registrar casamentos e, o que nos interessa mais de perto, registrar a morte, normatizar os enterros e funerais só poderia ser realizado pela Igreja Católica. Assim, por muitos séculos, a morte foi um monopólio da Igreja no Ocidente católico.
Assim, a concepção da morte que chega na América portuguesa vem enraizada na concepção de um Deus justo e vingador, aliada às incertezas relativas ao destino da alma do fiel no além-túmulo, logo, o “bem viver” era, como podemos refletir, ensinado como garantia do “bem morrer”, simbolizando o medo da morte como fio condutor das práticas em vida do bom cristão.
Decerto, com o catolicismo imposto no Brasil e sob o jugo de uma aliança entre a casa real portuguesa e o Vaticano possibilitou ao império português legitimar seus interesses temporais e seus métodos de atuação, sob o pretexto da salvação de almas e da difusão da fé e cultura cristã.
A literatura pesquisada para este artigo nos aponta que o período colonial se praticou um catolicismo intimamente ligado a conquista, a preservação da nova terra e ao empreendimento colonial.
Contido, o que mais tem relevância no Padroado e que ele tornou o clero, presente na colônia, dependente do poder real e distanciado, em certa medida, dos interesses de Roma, conformando-se como uma casta de funcionários governamentais.
Por isso, esses religiosos podiam ter como prática envolver-se com interesses políticos, uniam-se maritalmente e constituíam famílias. Apenas o clero das diversas ordens religiosas, sobretudo a jesuítica, permanecia fiel e mais próximo aos interesses institucionais e espirituais da Igreja de Roma. Entretanto, concentrava-se ao longo das áreas litorâneas, nas futuras capitais estaduais do país em construção, onde exercia alguma influência e tentava preservar a ortodoxia do culto católico e o controle sobre a vida de seus fiéis (MARRAMAO, 1997).
Essa configuração, dada as características geográficas do Brasil, propicia a formação de diferentes tipos de catolicismo, podendo ser caracterizado em: ritualístico e formal; patriarca; e um catolicismo identificado como popular.
Contudo, um aspecto peculiar do referido catolicismo empregado no Brasil estava na premissa de mais parecer do que ser católico, ou seja, era vital ir à missa e rezar publicamente, respeitar os dias santos, batizar seus negócios com nomes de santos católicos mesmo que suas condutas não refletissem os preceitos cristãos.
Assim, criou-se uma religião necessariamente formal e exterior, muito pouco internalizada ou de convicção pessoal, um catolicismo patriarcal que se adaptou ao sistema patrimonialista vigente, traço que ainda persiste em boa parte dos católicos brasileiros.
Nesse sentido, tanto na Colônia como no Império brasileiro, o regime de união entre Igreja e Estado, que estabelecera o catolicismo como religião oficial, fez com que a morte e tudo que a envolvia fosse exclusividade da Igreja.
Assim, a presença da morte no Brasil, tanto simbólico quanto ritual, a exemplo que que ocorreu no mundo ocidental, é impulsionado paro o interior dos templos (ad sanctos) e o terreno ao seu redor (apud ecclesiam) para abrigarem as sepulturas da maior parte dos cadáveres das diferentes freguesias, seja nas áreas rurais ou urbanas, única maneira concebível para o sepultamento até a metade do século XIX.
Contudo, por falta de uma tradição em mártires e relíquias geradores do conceito ad sanctos, a solução na colonia seria a proximidade física entre cadáver e imagens de santos e anjos, representando a proximidade espiritual entre a alma e os seres do reino celestial.
“A igreja representava uma espécie de portal do Paraíso. Ao mesmo tempo era o lugar perfeito e desejável para se aguardar a ressurreição no dia do Juízo Final, uma concepção amplamente difundida no mundo católico desde a Idade Média” (REIS, 1997, p. 124).
Naturalmente, por questões de fortuna e ventura, não eram todos os mortos a ter o privilégio de serem enterrados nas igrejas ou ao seu redor. Escravos e pessoas livres pobres que não pertencessem às irmandades e/ou não pudessem pagar por uma cova ou catacumba de igreja; os justiçados, a quem era vedado o sepultamento em local sagrado; os indigentes e os não católicos representavam um problema: como se livrar destes corpos.
Nesse caso, a solução encontrada pela Igreja Católica foi a de construir pequenos cemitérios a céu aberto, em local distante da cidade. A exemplo, em São Paulo temos o cemitério dos Aflitos.
Os chamados desprivilegiados na morte, em que pese a posição hierárquica destes locais de sepultura, não podemos ignorar, no entanto, que se tratavam igualmente de um campo santo, uma vez que foram benzidos antes de entrarem em funcionamento e, mesmo aqueles descolados dos templos possuíam, ainda que precariamente, funcionários que exerciam a função de sacristãos, realizando minimamente algum tipo de cerimonial religioso.
As atitudes diante da morte até o século XIX e as concepções sobre o mundo dos mortos e seus ritos criavam símbolos que movimentavam devoções e negócios, pois
se baseava na maneira como as personagens do drama fúnebre se distribuíam através do espaço e o papel que representavam a partir dos seus lugares. Havia uma interação entre o teatro da vida e o teatro da morte: a casa estava perto da igreja, ambos faziam parte de uma paróquia, que fazia parte de uma cidade. Vivos e mortos faziam companhia uns aos outros nos velórios em casa, em seguida atravessavam juntos ruas familiares, os vivos enterravam os mortos em templos onde estes haviam sido batizados, tinham casado, confessado, assistido a missas e cometidos ações menos devotas – e onde continuariam a encontrar seus vivos cada vez que estes viessem fazer essas mesmas coisas, até o encontro final sob aquele chão e no além-túmulo (REIS, 1997, p. 141).
O imaginário popular, nesse momento da história teme a sepultura solitária. Os excomungados e os malditos são abandonados nos campos ou simplesmente tapados com blocos de pedras para não incomodar a vizinhança. A sepultura ad sanctos) precisava ser conquistada em vida, caso isso não acontecesse, a família substituiria o morto, na longa operação que tinha por objetivo reparar os seus erros e reconciliá-lo, somente depois dessa reparação, o caixão poderia então descansar em solo santo (ARIÈS, 1982).
A MORTE NA SECULARIZAÇÃO E LAICIZAÇÃO DO ESTADO
Antes de iniciar a reflexão proposta é preciso esclarecer que a utilização da palavra secularização, não tem a conotação de declínio da fé ou religiosidade, mas apenas, indica a transferência de responsabilidade e poder da autoridade religiosa para o Estado.
Pela mesma razão, a secularização em sua difusão original tinha um significado restrito, designava o processo pelo qual um padre ordenado era transferido para a administração paroquial. Gradualmente o significado do termo foi ampliado. Com a divisão de poderes entre o papa e os impérios também a divisão entre espiritual e secular assumiu um caráter institucional. Assim, a passagem de algumas responsabilidades da organização eclesiástica para a autoridade política foi designada como secularização.
Recentemente secularização tem sido descrita como um processo cultural que denota o desaparecimento da soberania da religião na determinação dos símbolos que integram uma cultura.
As reflexões desse processo no Brasil, no final do século XIX, principalmente a partir de 1870, vemos um país marcado por ideias reformadora do liberalismo, do positivismo, do cientificismo, entre outras correntes, que tinham como base a razão, colocando-se em oposição ao modelo tradicional, aos grupos e a tudo que bloqueava ou tentava, de alguma forma, impedir sua expansão.
Essas novas ideias trouxeram inúmeros debates e questionamentos acerca da união entre a Igreja e o Estado. Nesse contexto o posicionamento de que o país só alcançaria o progresso se a longa aliança entre o poder temporal e o espiritual fosse rompida, logo, se desejavam a laicização do Estado.
Com a dificuldade em harmonizar uma Igreja conservadora a uma sociedade que buscava o progresso nos moldes da modernidade, defendia-se que a religião deveria deixar a esfera pública e transferir-se para a esfera privada, permitindo ao indivíduo a possibilidade de escolha, e não mais a imposição, ou seja, o fim do Padroado.
É neste contexto que a morte entra em pauta com a secularização dos cemitérios brasileiros, impulsionado pela literatura médica francesa, estruturou-se sua teoria higienista no Brasil, e, no que se refere aos sepultamentos, a questão dos miasmas e a necessidade de locais específicos para os cemitérios, lugares altos, arejados, arborizados e fora do perímetro urbano, contrário do que até então era prática no Brasil: os enterros ad sanctos.
Os novos cemitérios deviam ser organizados e funcionar segundo normas técnicas: o número de covas deveria duas vezes maior do que o número de habitantes da cidade, os enterros na mesma sepultura deveriam obedecer a um espaço mínimo de dois anos, além de medidas específicas de profundidade e distância entre as covas. (REIS, 1982, p. 133-4).
Do ponto de vista de REIS (1997) as necrópoles se transformaram numa prioridade para os reformadores, que com justificativas científicas, tinham por missão para bani-los definitivamente da sociedade dos vivos.
Além disso, obter a modificação daquele tipo de sepultamento considerado danoso à saúde pública, contrário aos padrões de modernização esperados nas cidades, colocaria o Brasil rumo ao desenvolvimento e ilustração como ocorrido na França e na Inglaterra.
Quando observado este processo no Brasil, o pioneiro nesse problema foi José Correa Picanço, nascido na então vila de Goiana, província de Pernambuco em 1745, ficando no Brasil até obter o título de Licenciado em Cirurgia até que se muda para Paris e lá conquista o grau de “Officier de Santè” (Oficial de Saúde), depois o título de Doutor em Medicina, quando se transfere para Coimbra.
Em solo europeu, o médico se depara com todo um contexto higienista que coloca os sepultamentos nas igrejas como algo atrasado e danoso a saúde pública, e mais, uma marca da modernidade.
Quando em 1807, devido à invasão napoleônica, D. João VI transfere-se com a família para o Brasil e José Correia Picanço, agora, Primeiro Cirurgião da Real Câmara, o acompanha., chegando ao Brasil, na Bahia, em 1808.
Com sua experiência profissional reconhecida e percebendo a carência de médicos formados no território brasileiro, Picanço preocupou-se em incentivar o Príncipe a solucionar esse problema. Em Carta Régia de 18 de fevereiro de 1808, foi autorizada a criação, na Bahia, da Escola de Cirurgia no Real Hospital Militar de Salvador. Surge, dessa forma, no Brasil, o primeiro estabelecimento de ensino médico.
Morreu no dia 23 de janeiro de 1823, aos 78 anos e deixou apenas uma publicação: Ensaios sobre os perigos das sepulturas dentro das cidades e nos seus contornos, (1812).
Neste ensaio, Picanço (1812), claramente influenciado pelo movimento higienista francês, apresenta suas ideias em duas partes:
Na primeira achar-se-ha a história dos usos adoptados por differentes povos relativamente às Sepulturas, as leis estabelecidas a este respeito pelos mais antigos Legisladores, os Cânones dos Concilios, os Decretos da Santa Sé Apostolica, e as opiniões dos Santos Padres.
Na segunda parte, os perigos dos enterramentos nas Igrejas, e no recinto das Cidades serão demonstrados por convicção de provas físicas, e pela força da experiencia [texto transcrito conforme original e a regra ortográfica da época]. (p.3)
Será na segunda parte de seu ensaio que o autor retrata a questão higienista sobre os sepultamentos nas igrejas e dentro das cidades, elencando uma séria de questões à saúde pública fechando seu argumento com um apelo:
Depois de tantos factos incontestáveis poder-se-há esperar que haja algum Governo que queira ser primeiro mero espectador destes flagellos para então recorrer a precauções sabias, prudentes, e necessarias em todos os tempos? Os efeitos perigozos dos miasmas podres se declarão muito mais promptamente , quando encontrão nos indivíduos, que a elles se expõe, predispozições favoráveis ao leu desenvolvimento; mas a economia animal em toda e qualquer occazião se resente delles, vem-se com muita frequencia reinar febres malignas, podres, e doenças periódicas nas Cidades as mais populosas , sem que se possa penetrar a cauza remota dellas. Não he logo provavel, que está cauza, que se ignora, e que só se demonstra por seus funestos effeitos, seja producto das emanações das sepulturas nas Cidades?
Presuado-me ter dito bastante para evidentemente demonstrar a indispenfavel necessidade de situar os cemitérios públicos fóra das cidades, e para absolutamente destruir os prejuizos, que só tem apoio e favor na credulidade publica; prejuízos direciamente oppostos aos interesses dos que os promulgão, e que cessarião de os sustentar, se elles fossem mais illustrados, e se podessem calcular e ver de mais longe, tudo o que póde prejudicar a saude dos seus Concidadãos. [texto transcrito conforme original e a regra ortográfica da época]. (p.83)
Ao final do ensaio, temos uma carta na qual o autor se dirige Ordem do Monsenhor Arcebispo de Toulouse, sobre os sepultamentos nas igrejas. A grosso modo, Picanço (1812) retrata a vaidade dos ricos em ser sepultados nas igrejas e como tal pretensão não se assemelha aos reais ilustres que nelas deveriam ser os únicos. E mais, como a pretensão aumenta em alto grau, os espaços já não são mais apropriados, aumentando o número de sepultamentos, logo, os horrores a saúde pública conforme ele descreve na parte dois de seu ensaio.
O debate proposto pelo médico Picanço (1812) não frutificou na época, mas, com o passar do tempo, a exemplo do que ocorreu na França, começaram a surgir legislações para a criação dos cemitérios a céu aberto.
Contudo, ao olharmos para as legislações da época a Constituição Imperial de 25 de março de 1824, permitiu que as autoridades religiosas e mesmo os particulares tomassem as iniciativas de instalarem e administrarem os cemitérios que passaram para o regime dúplice, ou seja, conviver com cemitérios públicos e privados.
Com a ascensão de uma aparente ideologia liberal, tem-se em outubro de 1828, a promulgação da lei imperial que regulamentava as atribuições de um novo braço governamental, as Câmaras Municipais, assim detalhava o universo a ser legislado:
executar ou fazer executar a limpeza, alinhamento, iluminação, reparos, segurança dos logradouros públicos; retirar das ruas os loucos, embriagados, animais ferozes ou danados; impor limites de velocidade aos cavaleiros; impedir vozerias nas ruas em horas de silêncio, e obscenidades contra a moral pública; indicar lugares adequados e limpos para abate de gado e funcionamento de feiras livres; reprimir atravessadores e especuladores; conceder licença para realização de espetáculos públicos, uma vez que não ofendam a moral pública; obrigar os moradores a manter o asseio, segurança e elegância, e regularidade externa dos edifícios e ruas (REIS, 1999, p. 275).
No referido Decerto, nota-se a ideia de limpeza, saneamento, organização e embelezamento do espaço urbano com a premissa de civilizar o Império e a construção de cemitérios públicos em substituição aos sepultamentos nas Igrejas fazia parte deste projeto, tanto que no art, 66 desta mesma lei estabelecia que as câmaras municipais estabelecessem mesmas posturas relativas aos “estabelecimento de cemitérios fora do reino dos Templos, conferindo a esse fim com a principal autoridade Eclesiástica do Lugar” (REIS,1999 p.276)
Implementar tais regulamentações era tarefa difícil, pois não havia na Lei designação de verbas para construção de cemitérios e mais, “também se tinha a dificuldade em negociar com as Dioceses que emitiam ou não autorização para qualquer interferência em questões religiosas” (CYMBALISTA, 2001, p. 43).
Mesmo com atuação restrita por falta de verbas, as Câmaras iniciam a redação de sucessivos códigos de posturas, impregnados pelo pensamento higienista e pela laicização do Estado, porém, continuavam a ser refutadas pelo hábitos e costumes religiosos.
No entanto, devido a obrigatoriedade por lei deveria se manter cemitérios civis de caráter público onde qualquer defunto pudesse ser sepultado, independentemente do credor religioso ou do estado do falecimento o que configura o princípio da secularização dos cemitérios brasileiros.
Mas, será somente na última década do século XIX, com o Decreto n. 119-A, (1890), baixado pelo Governo Provisório da recente proclamada República, mesmo não tendo legislado especificamente sobre os cemitérios brasileiros, estabelece laicidade do Estado, como podemos notar na ementa e no art. 4:
Prohibe a intervenção da autoridade federal e dos Estados federados em materia religiosa, consagra a plena liberdade de cultos, extingue o padroado e estabelece outras providências. Art. 4º Fica extincto o padroado com todas as suas intituições, recursos e prerogativas.
Entretanto, o texto constitucional de 1891 teve de levar em conta as disposições pouco antes editadas sobre a matéria. Assim, no artigo 72, § 5º, determinou-se:
Os cemitérios terão caráter secular e serão administrados pela autoridade municipal, ficando livre a todos os cultos religiosos a prática dos respectivos ritos em relação aos seus crentes, desde que não ofendam a moral e as leis.
Nesse sentido, os cemitérios teriam que passar para o domínio do Poder Público, por acordo ou expropriação, e os que não foram incorporados continuaram a ser de propriedade de quem já eram, só sendo possível a sua utilização como campo santo, mas impossibilitados de realizar novos enterros.
Já, a Constituição de 16 de julho de 1934 manteve a primeira parte do texto anterior, mas propõe uma certa abertura, admitindo a manutenção de cemitérios particulares por parte das associações religiosas, desde que sujeitos à fiscalização das autoridades competentes e ficando proibida a recusa de sepultamentos onde não houvesse cemitério civil.
Em 10 de novembro de 1937, a Constituição voltou a admitir à pretensão da primeira constituição republicana, ou seja, de que não é admitido o estabelecimento de novos cemitérios particulares, como também se deve considerar extintos os antigos existentes.
Na Constituição de 1946 voltou a considerar a matéria com maior amplitude que, embora mantendo a secularização e a administração municipal, admitiu também a manutenção pelos particulares (art. 141, § 10).
Por fim, em 5 de outubro de 1988, promulgou-se a Constituição vigente, onde nada se legislou sobre a matéria.
Civilizar os costumes era também ter uma morte legislada, contudo, não se muda hábitos pôr decreto, tão pouco uma estrutura social de poder que se refletia nos sepultamentos ad sanctos.
Como ocorreu na Europa, o enterro dentro da igreja tinha um forte traço de afirmação social. Havia “entre elas e dentro delas uma geografia da morte que refletia as hierarquias sócias e outras formas de segmentação coletiva” (REIS, 1997, p. 127).
Na teoria da Igreja, o lugar da sepultura não deveria ser tomado como possibilidade de salvação em lugar das boas ações em vida, mas a o poder do status social determinava, dentro da igreja, locais mais abençoados do que outros.
De um modo geral, as pessoas de qualquer condição social podiam ser enterradas nas igrejas, mas havia uma hierarquia do local e do tipo de sepultura. Assim, uma primeira divisão se fazia entre o corpo, parte interna do edifício, e o adro, a área em sua volta.
Logo, a cova no adro era tão desprestigiada que podia ser obtida gratuitamente, espaços reservados aos escravos e pessoas livres muito pobres. Aos que podiam adentrar as igrejas, também sob o chão das mesmas, os mortos se dividiam de maneira que refletia a organização social dos vivos.
Esta divisão se dava com a delimitação de locais específicos para os enterros promovidos pelas irmandades, logo, ser enterrado próximo aos altares era um privilégio e uma segurança a mais para alma, atitude relacionada com a prática medieval de valorizar a sepultura próximo aos túmulos de santos e mártires da cristandade (REIS, 1999, p. 175-6).
Outro ponto importante verificado na bibliografia estudada está nas confrarias e ordens terceiras, presentes no Brasil, mas já existentes na Europa e em Portugal desde o século XIII.
Estas instituições recebiam religiosos, mas eram formadas, principalmente por leigos. Sua ação era assistencialista, e uma preocupação importante de acordo com os costumes da boa morte, era a garantia de enterro digno aos seus membros. “Para que uma confraria funcionasse, precisava encontrar igreja que a acolhesse, ou construir a sua, e ter aprovado seu estatuto ou compromisso pelas autoridades eclesiásticas” (REIS, 1999, p. 49).
Nos textos sobre a morte no Brasil fica clara a necessidade da classe dominante em manter sua hierarquia, mesmo no campo mágico da vida após a morte, e é neste contexto, que o sentimento republicano, o surto progressista e a imigração trouxeram da Europa a moda burguesa dos túmulos monumentais.
Assim, após os primeiros impactos causados pela ruptura abrupta nos ritos fúnebres cultuados no Brasil com a secularização, e pela imposição de um campo santo moldado segundo as normas sanitárias vigentes nas províncias mais desenvolvidas, o tema foi paulatinamente caindo no esquecimento e, aos poucos, a população foi se adequando aos novos locais de sepultamento.
Com o passar do tempo, além de um equipamento urbano necessário à cidade, os cemitérios começavam a ser entendidos como espaços de afirmação social, onde os barões do café e outros membros abastados da sociedade construíram grande mausoléus, visando demarcar seu poderio econômico através de gerações, concomitantes à reorganização do poder laico, tomaram parte no processo de secularização da morte e os seus espaços no Brasil dos séculos XIX e primeira metade do XX.
A CIDADE: ESPAÇO DA MORTE NO MUNDO DOS VIVOS
Trataremos a questão da morte na ocupação do espaço da cidade a partir do século XIX, onde claramente se reabilita a presença do cemitério na topografia, justapostos nas malhas urbanas das cidades ocidentais.
Nesta perspectiva, os espaços da morte também compõem o redimensionamento das urbes, conforme nos propões (ARIÈS, 1982):
Ora, a partir do início do século XIX, o cemitério volta à topografia. Uma vista panorâmica das cidades e mesmo dos campos deixa hoje ver nas malhas dos tecidos urbanos manchas vazias, mais ou menos verdes, imensas necrópoles das grandes cidades, pequenos cemitérios das aldeias, por vezes em torno da igreja, muitas vezes fora da aglomeração. Sem dúvida, o cemitério de hoje não é mais a reprodução subterrânea do mundo dos vivos que era na Antiguidade, mas sentimos bem que ele tem um sentido. A paisagem medieval e moderna organizou-se em torno dos campanários. A paisagem urbanizada do século XIX e do início do século XX tentou dar ao cemitério ou aos monumentos funerários o papel preenchido anteriormente pelo campanário. O Cemitério foi (e é ainda?) o sinal de uma cultura (p. 519).
Além disso, nos baseamos na concepção urbanística tradicional, na qual a cidade pode ser entendida como o lugar que concentra oferta de serviços: culturais, religiosos, de infraestrutura ou consumo e que reúne diversas atividades humanas. Esta sobreposição de funções se deve às diferentes realizações de seus habitantes ao longo do tempo, que passam a se justapor no ambiente urbano para adaptar a estrutura às necessidades e interesses diversos.
É evidente que o espaço destinado aos mortos deve ser incluído nesta categoria. Para Mumford (1998), foi a necessidade de estabelecer uma morada para os mortos o primeiro passo para que os grupos nômades primitivos se estabelecessem formando os grupamentos urbanos iniciais:
Os mortos foram os primeiros a ter uma morada permanente: uma caverna, uma cova assinalada por um monte de pedras, um túmulo coletivo. Constituíam marcos aos quais provavelmente retornavam os vivos, a intervalos, a fim de comungar com os espíritos ancestrais ou de aplacá-los. (p. 13)
É com a morte que o homem cria os cemitérios reproduzindo em sua geografia sociedade local, nos revelando, a partir de sua análise, que não é uma simples morada dos mortos ou local de mitos e medo, ou melhor, a necrópole envolve toda uma questão de preservação da memória familiar, da cultura, da crença religiosa, do contexto socioeconômico, revelando a imagem e o presente de uma sociedade local.
Nesse sentido, o espaço da morte é patrimônio histórico, mais um elemento fundamental representativo da história de uma sociedade, elemento de memória que tem por objetivo entender a cultura, hábitos e características no passado, respeitando as formas de produção que essa mesma sociedade o desenvolveu para deixar como legado.
Naturalmente, o que se engloba no Patrimônio Cultural tem sido muito discutida, mas certamente a valorização da memória coletiva das cidades são parte do patrimônio arquitetônico e representam a produção simbólica e material, capaz de expressar as experiências de uma sociedade.
A comunicação que uma necrópole representa, tanto em linguagem humana, quanto em símbolos, tem consonância ao que propõe Morin (1970) como o “cosmo de bolso” do ser humano.
Desse modo, as palavras e os símbolos cemiteriais vão se tornando mais um item o cosmo de bolso do ser humano. Tendo em vista essa relação do ser humano com os espaços cemiteriais, pode-se considerar o cemitério como mais um organismo vivo inserido dentro da cidade, e como propõe o autor, parte da formação cultural do ser humano.
Em adição a essa ideia, a proposta civilizatória das cidades vê no sistema cemiterial urbano sem planejamento um ambiente desagradável, insalubre e ocioso, que além de prejudicar o sistema como um todo, pode vir a marginalizar certas áreas, e, portanto, estabelecer ações de gerenciamento desses espaços é essencial.
Assim, nas áreas cemiteriais, apesar de ocuparem um espaço concreto nas cidades, são tratadas como áreas invisíveis dos centros urbanos, pois, mesmo tendo uma existência física, na verdade, é como se não existissem para os indivíduos, sendo lembradas e visitadas apenas quase que exclusivamente por ocasião da morte de um membro familiar ou então a morte de alguém próximo, tendo somente visibilidade no dia de finados, determinado pela tradição cristã.
É importante se afirmar a ligação da tradição cristã com os espaços da morte, mesmo com a secularização dos cemitérios que retira da Igreja o monopólio da morte em caráter administrativo, mas não das pessoas que a esta fé professam.
Será então dentro do contexto da urbe e seus sujeitos sociais que se deverá entender a morte e o morrer de seus habitantes. Assim, refletir a respeito do cotidiano da morte – na cidade – é, antes de tudo, apreender o dia-a-dia desses espaços, o sentido da vida, dos vivos.
É evidente que o cemitério se fez presente na vida da cidade, mesmo sitiado, possibilita um intervalo espacial, escuro, silencioso, panorâmico no qual a cidade planta seus defuntos em seu coração.
Os cemitérios como os concebemos hoje, surgiram nas cidades modernas para ocuparem seus limites periféricos. Buscavam-se lugares altos, distantes afim de que fosse evitado o risco de contaminações e doenças provocadas pela insalubridade dos corpos em putrefação.
A ideia em linhas gerais era isolar a cidade dos mortos da cidade dos vivos. Isto obviamente na cabeça dos planejadores, urbanistas, médicos e engenheiros que procuravam ordenar o espaço urbano de forma mais higiênica.
Por sua vez, o povo, de opinião contrária até os primeiros anos do século XX, acostumado com a convivência com seus mortos, não aceitou o fato de que teria de enterrá-los longe das igrejas, longe dos vivos e, mais ainda, longe dos santos.
Até então, como já vimos neste artigo, os enterramentos eram feitos ao redor das igrejas ou mesmo para os religiosos e os “homens de bem”, sob seu teto sagrado. Acreditava-se que quanto mais o morto estivesse próximo da igreja mais perto de deus estaria. A “boa morte” ocupava o solo sagrado.
Ao longo do século XIX foram surgindo leis proibitivas quanto às práticas de enterramentos dentro das igrejas, em covas rasas, sob o chão onde os vivos congregavam, alegando-se o perigo de contaminação pelos “miasmas” que exalavam dos corpos em putrefação.
Tendo como exemplo a cidade de São Paulo, a partir de meados do século XIX, a Câmara Pública se vê às voltas com a procura de local para implantar um cemitério isolado e afastado do núcleo populacional.
Observando a geografia da cidade, se cogitou primeiramente o Largo de Guaianazes (Campo Redondo), mas foi rejeitado por ser muito povoado. Finalmente, escolheram uma das saídas da cidade, “estrada para Sorocaba”, na Consolação, onde não havia moradores.
Com o lugar definido, em 1854, o Cemitério público da Consolação saía do papel, sob a direção da Câmara Municipal que era composta por vereadores e instância da “parte civilizada da população”, interessada em acabar com os perigosos costumes de se fazer enterramentos dentro das igrejas.
Dois anos depois surgia o primeiro Regulamento para os Cemitérios da Cidade de São Paulo onde se estabelecia toda a legislação que regeria o funcionamento da “cidade dos mortos”, o traçado interno em forma de quadrilongos, a obrigatoriedade de muros, ruas arborizadas, a profundidade das covas, o tipo de sepulturas e a distância entre elas.
A luta foi longa para que o cemitério, como cidade dos mortos, passasse a ser considerado lugar para enterramentos de todos os habitantes, principalmente dos religiosos e dos “homens de bem”, que deveriam ser transladados das igrejas para o novo local.
A legislação sobre os cemitérios também ordenava como e por quem os sepultamentos deveriam ser conduzidos. Assim, aqueles cortejos repletos de velas, as “assustadoras” cantilenas dos escravos africanos ao socarem a terra iriam desaparecer para dar lugar aos caixões higienicamente vedados, aos transportes mecânicos de vários tipos, conforme o poder aquisitivo de cada um.
Com o surgimento do novo Cemitério Público também desapareciam as valas comuns do antigo Cemitério dos Aflitos (1774), só ficando como lembrança a Igreja dos Aflitos que permanece solitária na antiga Chácara dos Ingleses, atualmente bairro da Liberdade, entre a rua dos Estudantes e rua da Glória.
A cidade foi crescendo e se expandindo. O cemitério a céu aberto vai tornando-se cada vez mais parte integrante da cidade, impostos a populações menos abastadas e adotados ao gosto da elite.
Entre o fim do século XIX e o começo do século XX, a prosperidade advinda do plantio do café e da incipiente industrialização ocasionou profundas mudanças no perfil socioeconômico da cidade.
A criação de novos cemitérios nesse período – como os do Araçá (1887), da Quarta Parada (1893) e do Chora Menino (1897) – permitiu a estratificação social do espaço da morte.
Por outro lado, cercados por incipientes bairros nobres, os cemitérios da Consolação e do Araçá passaram por um processo de elitização, consolidado nas duas primeiras décadas do século XX. Converteram-se em narrativas visuais dos barões e da emergente burguesia industrial paulista, passando a abrigar muitos jazigos luxuosos e monumentos funerários encomendados por escultores de renome.
Com a superlotação do Cemitério da Consolação e a ocupação da área verde contígua ao Cemitério do Araçá, surgiu a necessidade de um novo local para sepultar a elite econômica e social da cidade. O Cemitério São Paulo surgiria em 1920 como um prolongamento dessas duas necrópoles compondo o triangula da morte da elite paulista.
A partir destas transformações que englobam o cemitério à cidade, o espaço cemiterial a céu aberto adquire movimento e, de local distante,” fim do mundo”, saída da cidade, passa cada vez mais a ser parte integrante da vida urbana paulistana.
Os muros que isolam os vivos dos mortos transformam-se em acervos da cidade. O cemitério à céu aberto, onde as valas profundas e os caixões isolam a morte da saúde dos habitantes urbanos assume também função de registro da cidade, memória da história de seus moradores.
Para além das valas, dos caixões e dos muros surgem as construções funerárias que individualizam a morte e recriam num movimento para o céu a vida do morador urbano. As lápides, mausoléus e capelas compõem o desenho final desta cidade dos mortos, onde o “silêncio” da “última morada” é também intervalo panorâmico, espaço de reflexão para os vivos pensarem mais sabiamente sobre suas formas de habitar a cidade.
Enfim, para residentes dos espaços urbanos fica uma difícil equação: quando criar, quando preservar e quando destruir as cidades dos mortos. A encruzilhada está dada, resta sabermos, como equilibrar a morte construída nas tramas da cidade.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
A secularização dos cemitérios brasileiros está associada à transferência de poder e responsabilidades da autoridade eclesiásticas para os Estados laicos, e finalmente foi entendida como um processo cultural, o que pode ser comprovado com base na abordagem historiográfica, antropológica e sociológica das bibliografias e fontes pesquisadas.
Também ficou notório que é preciso buscar nos meandros do cotidiano as apropriações e relações espaciais que os sujeitos estabeleciam mediante as imposições do Estado, da Igreja e da própria cultura arraigada e estabelecida, como uma poética silenciosa que juntamente como os macroprocessos políticos e econômicos interferem no espaço urbano e nas relações sócias citadinas.
Nesse sentido, o caso brasileiro é exemplo interessante, porque consome as transformações europeias que no ambiente do século XIX são relações de dominação ainda mercantilistas que agem sobre a economia, política e cultura.
No entanto, o sujeito tem espaço nas práticas do cotidiano para reinventar suas relações inclusive espaciais e urbanas de maneira a adaptá-las à sua visão de mundo.
Na espacialização das atitudes diante da morte. Parece que a secularização brasileira é permeada de atitudes românticas desconexas à sua difusão europeia. A geografia da morte dentro das igrejas, elemento de distinção de hierarquia social adaptou-se a uma nova organização e representação tumular. A hierarquia permanece, mas a apropriação do costume e sua reprodução em diversas outras escalas parece ser uma criação brasileira.
Os cemitérios ganham a topografia das cidades brasileira depois da metade do século XIX, mas inicialmente com forte resistência da população que se sentiu usurpada em suas crenças e ritos. Mas outras apropriações agora com base nos próprios modelos de cemitérios europeus não tardaram a chegar.
A secularização em sola brasileiro representou um momento de rompimento, de afirmação, de independência dos indivíduos e da sociedade em face do domínio da Igreja nas atitudes e comportamentos relativos aos atos fúnebres, fato que, com o advento da República e suas constituições, se amplia com a separação do Estado e Igreja.
O processo de secularização dos cemitérios brasileiros está relacionado com a queda do poder eclesiástico e o surgimento do profano a serviço do status social, ou seja, com a construção das relações sociais na pós modernidade.
Portanto, entender o transcorrer desse fenômeno, ajuda-nos a entender uma parte significativa da forma como as hierarquias sociais brasileiras se estruturaram com o fim do Padroado e instalação do Estado laico.
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[1] Mestrando no curso Interdisciplinaridade em Ciência Humanas na Universidade Santo Amaro.
Enviado: Setembro, 2018
Aprovado: Outubro, 2018
