ORIGINALER ARTIKEL
PAULA, Sérgio Peres de [1]
PAULA, Sérgio Peres de. Autorität, Autoritarismus, Politik, Macht, Freiheit und Gewalt am Instituto de Filosofia e Teologia (IFT): eine Analyse von Hannah Arendt und Norberto Bobbio. Revista Científica Multidisciplinar Núcleo do Conhecimento. Jahr. 07, Hrsg. 07, Bd. 05, S. 64-92. Juli 2022. ISSN: 2448-0959, Zugangslink: https://www.nucleodoconhecimento.com.br/philosophie-de/autoritaet, DOI: 10.32749/nucleodoconhecimento.com.br/philosophie-de/autoritaet
ZUSAMMENFASSUNG
Durch eine Diskussion einiger Konzepte wie „Autorität“, „Autoritarismus“, Politik, Macht, Freiheit und Gewalt von Hannah Arendt und Norberto Bobbio wird ein Ansatz zum Instituto de Filosofia e Teologia (IFT) vorgenommen. In Sao Paulo Brazil. Die Kongregationsinstitution, die sich als Vorschlag zur Anpassung der Priesterbildung an die Nachricht des zweiten Vatikanischen Rates im Jahr 1965 in einem Kontext der Kontroversen und externen und internen politischen Wettbewerbe an die katholische Kirche herausstellte, wurde der IFT 1969 ausgelöscht. Way h arendt und N. Bobbio sprechen die Konzepte der Autorität und ihre Korrelate dazu bei, die Fakten besser zu verstehen.
Schlüsselwörter: Autoritätsbehörde, Freiheit, Gewalt, katholische Kirche in Brasilien, Kirchen-Esteta, Nachkrebs II.
1. EINFÜHRUNG
Der Zweck dieses Artikels ist es, sich an einige verwandte Konzepte wie Autorität, Autoritarismus, Politik, Macht, Freiheit und Gewalt zu wenden, da sie die Autoren Hannah Arendt und Norberto Bobbio beziehen. Der Grund für den Ansatz ist eine historische Forschung, die immer noch in der Ausarbeitung des Instituto de Filosofia e Teologia in einem zweiten Moment des Instituts für theologische Ausbildung genannt wird und das IFT -Akronym immer in São Paulo zwischen 1965 und 1969 beherrschte. IFT, religiöse Agostiner erinnern sich an die damalige Provinz Santa Rita de Cassia, studierte Theologie und nahm eine aktive Teilnahme an, insbesondere im akademischen Verzeichnis XI.X (elf Oktober) während der Existenzzeit des Instituts.
Die Forschung rund um IFT beinhaltet eine Institution, die von einer Gruppe religiöser Orden und Gemeinden gebildet wird, die von der brasilianischen religiösen Konferenz geschaffen wurden, mit Verbindungen der Unterordnung zu einer größeren Institution, die die Hierarchie der katholischen Kirche in São Paulo in der Person der damaligen Kardinal ist Erzbischof D. Agnelo Rossi. Die Aktivitäten von IFT begannen im Jahr 1965 und operierten am ehemaligen Desiaux College des Santo Agostinho Canon in Central São Paulo. Ab 1968 begann der IFT im Carmelitas -Kloster in der Martiniano de Carvalho Street in der Nachbarschaft von Bela Vista zu operieren. 1969 wurde nach Konflikten mit dem Kardinal das IFT gelöscht.
Der Kontext der kurzen Existenz dieser Institution passt zur Zeit des Militärregimes in Brasilien. IFT -Studenten waren zu dieser Zeit mit Studentenbewegungen und Regimewiderstand verbunden. Die Zeit markiert den Beginn einer angespannten Beziehung zwischen der katholischen Kirche in Brasilien und dem im Militärregime regierten Staat.
In der Forschung sind verschiedene Konzepte und Analysen der fraglichen soziopolitischen Natur für die institutionelle Funktionen beteiligt, sei es aus der IFT, der katholischen Kirche, dem Staat und dem Militärregime. Eine Institution ist von einer internen Organisation gekennzeichnet, die Machtverhältnisse, Autorität, Kraft ihrer Vertreter, Traditionen und Diskurse voraussetzt, die einen ideologischen „corpus“ bilden. Für die Forschung ist es wichtig, die Organisationsformen der verschiedenen beteiligten Institutionen zu analysieren, wie die Macht- und Autoritätsbeziehungen und die Traditionen und Diskurse zu dieser Zeit schockiert waren. Das zu dieser Zeit in Kraft getretene Militärregime war mit zunehmenden Beschränkungen der bürgerlichen Freiheiten und zunehmend autoritären Merkmale Gegenstand von gegenteiligen Manifestationen und Widerstand durch eine erhebliche Anzahl von IFT -Studenten. Daher nicht nur in diesem Zusammenhang, sondern auch in einer größeren Konjunktur, die Autoritäten und Traditionen in Frage stellte, ist es notwendig, ein Verständnis dafür zu suchen, was eine politische Institution durch Macht und Autorität gekennzeichnet ist, was den Einsatz von Gewalt motiviert hat, mit dem sich widersetzte Das Regime und ob die Handlungen des Kardinalerzbischofs von São Paulo zum Zeitpunkt der Aussterben des IFT willkürlich und autoritär waren.
Für diesen Artikel wurden einige Werke von H. Arendt und Norberto Bobbio verwendet, um die oben genannten Konzepte zu verstehen. Der Gedanke an Hannah Arendt, jüdischer Schriftsteller, geboren 1906 in Hannover, von einer reichen und intellektuellen Familie, ist im Vergleich zu der zitierten Zeit sehr interessant. Sie kam 1924 in Marburg und dann in Heidelberg, wo sie Studentin von Martin Heidegger und Karl Jaspers war. Mit dem Aufkommen des Aufstiegs zur Macht der nationalen sozialistischen deutschen Arbeiter und einer Reihe von Verfolgung von Juden, Hannah Arendt, nach der Flucht aus einem Konzentrationslager 1941 Zuflucht in den Vereinigten Staaten und lebt als „Apostride“ bis 1951, wann Sie haben uns die Staatsbürgerschaft bekommen. Von der riesigen akademischen Kultur schrieb er mehrere Werke, insbesondere politische Analysen. Er starb 1975 im Alter von 69 Jahren in New York.
Norberto Bobbio (1909-2004), der politische Philosoph, der Historiker des politischen Denkens, der Schriftsteller und italienische Senator, hat als eines seiner Werke das „Wörterbuch der Politik“, das in diesen Arbeiten in seinen Beiträgen „autoritär“, „Autoritarismus “Und” Gewalt. ” Eines der Merkmale von N. Bobbio ist es, klar, präzise, logisch, präzise und dicht zu schreiben, jedes Thema in verschiedenen Aspekten zu behandeln und viele jüngste Denker zu berücksichtigen, als er schrieb, in Bezug auf das Thema.
Wir begannen mit einer Herangehensweise an die Frage des Totalitarismus und ihrer Beziehung zur narrativen Geschichte in H. arendt seit den 1960er Jahren, in einem Klima des Kalten Krieges, das Inkut von Dominanz totalitärer Gedanken war immer eine wirkliche Gefahr oder durch Fortschritt des Kommunismus entweder durch das Militärregime oder durch die anstrengenden Bewegungen der Zeit. Eine Entfaltung des Totalitarismus ist die Konzepte von „radikalem Mal“ und „banalem Übel“, deren wirksame Manifestationen in den Schock -Gewalt und Brutalität in den verschiedenen Gruppen in den Taten der Gewalt und Brutalität vorhanden waren. Dann werden die Konzepte von „Autorität“ und „Autoritarismus“ nach den Ansätzen von H. Arendt und N. Bobbio synthetisiert, und durch die Kontextualisierung der Kirche in den 1960er Jahren wird es möglich sein zu verstehen, wie diese Konzepte hart waren in Frage gestellt. Schließlich wird die gegenwärtige Beziehung zwischen Politik wie Debatte und Freiheit und der Einsatz von Gewalt immer als Übertretung in die politische Sphäre kurz hervorgehoben. Einige Aspekte der Geschichte der IFT zeigen die schädlichen Konsequenzen, die ein unsachgemäßes Verständnis der Autorität, die einseitige Ausübung der Macht und das Fehlen eines Dialogs oder die freie Debatte haben können.
2. HANNAH ARENDT: TOTALITARISMUS UND HISTORISCHE ERZÄHLUNG
Karin A. Fry, eine Wissenschaftlerin des Denkens von Hannah Arendt, sagt, dass „die Integralität von Arendts Theorie die Bedeutung unterschiedlicher Meinungen verteidigt und versucht, die Unterdrückung des freien Austauschs von Ideen zu vermeiden, der in totalitären Regierungen üblich ist“ (FRY, 2010, S. 11). Hannah Arendt schreibt in ihrem Werk „The human condition“ weiter, dass es ihr intellektuelles Projekt um „nichts anderes geht, als darüber nachzudenken, was wir tun“ (FRY, 2010, S. 11; ARENDT, 2007, S. 13). Das Verständnis der Theorie und ihrer Beziehungen zu alltäglichen Praktiken in der Welt bildet die Essenz von Hannah Arendts Arbeit. Zu den von Hannah Arendt diskutierten und vertieften Hauptbegriffen gehören: „Totalitarismus“, „Banalität des Bösen“, „Freiheit und politische Praxis“, Autorität, Macht und Gewalt. Hannah Arendt analysiert auch die Forderungen und Studentenbewegungen der 1960er Jahre.
Hannah Arendts Herangehensweise an den „Totalitarismus“ ist nicht nur interessant, um das Militärregime in Brasilien in den 1960er und 1970er Jahren zu verstehen, sondern auch um Widerstandsbewegungen dagegen zu analysieren. Sowohl das Militärregime beanspruchte für sich eine „Garantie der Freiheit“, als auch die Protestbewegungen dagegen das Streben nach Freiheit. Das Militärregime wendete Gewalt gegen den Widerstand an, durch Inhaftierung und sogar durch die Praxis der Folter, ebenso wie nicht vernachlässigt werden kann, dass viele Widerstandsgruppen, insbesondere bewaffnete Stadtguerilleros, im Allgemeinen marxistisch, auch Gewalt, Folter, die Praxis der „Justiz“[ 2], Diebstahl und Raub, insbesondere von Banken, Angriffe auf Institutionen und öffentliche Plätze, Entführungen und verschiedene Formen der Guerillakriegsführung, im Namen einer vermeintlichen „Demokratie“, deren Diskurs sich jedoch Projekte zur Durchsetzung einer „Diktatur der Proletariat”. Was wir da haben, sind die Konflikte zwischen zwei „Diktaturen“, beide mit „demokratischem Diskurs“. Welche ideologischen Elemente sind im Militärregime und in den Widerstandsbewegungen vorhanden, die die Begriffe „Totalitarismus“, „Banalität des Bösen“, Autorität, „Freiheit und Politik“, Macht und Gewaltanwendung, dachte Hannah Arendt, verständlicher machen ?
Wenn sich Hannah Arendt mit den Ursprüngen des Totalitarismus, so der Titel eines ihrer Werke, auseinandersetzt, will sie zeigen, „wie der Totalitarismus politisch entstanden ist und welche politischen und individuellen Versäumnisse seine Entstehung ermöglicht haben“ (FRY, 2010, S. 19). In „Origens do Totalitarismo“ (1951) und „Eichmann em Jerusalém“ (1963) untersuchte H. Arendt die Bedingungen, die die Entstehung und Brutalität totalitärer Regime ermöglichten. In ihrer Analyse des Prozesses und der gewaltsamen Verurteilung von Adolf Eichmann, verantwortlich für die Deportation von Millionen Juden in Konzentrationslager, theoretisiert H. Arendt über den Mechanismus, der in jedem Menschen den Totalitarismus gedeihen lässt. Beim Verständnis dieses Phänomens sucht sie nach einem Sinn in der „Sinnlosigkeit“ des Totalitarismus und versucht, das Wesen dieses politischen Systems als ein neues Phänomen zu definieren, das nicht geplant oder strukturiert ist, sich jedoch als chaotische Zerstörungsbewegung charakterisiert , nicht-utilitaristisch, wahnsinnig dynamisch, greift jedes Merkmal der menschlichen Natur und der menschlichen Welt an, das Politik ermöglichen könnte (FRY, 2010, S. 21-23).
In „As Origens do Totalitarismo“, insbesondere am überarbeiteten Ende mit dem Titel „Ideologie und Terror“ (ARENDT, 198, S. 512-531), kritisiert H. Arendt das Verhältnis des Totalitarismus zu bestimmten Geschichts- und Naturtheorien: den Theorien moderne teleologische Geschichtstheorien oder Theorien, die behaupten, dass die menschliche Geschichte ein universeller Prozess ist, der sich auf ein bestimmtes Ende, Ziel und einen bestimmten Zweck zubewegt, ein „telos“. Die zentrale Idee in diesen Theorien ist die Behauptung, dass die menschliche Spezies im Laufe der Geschichte Fortschritte macht und im Laufe der Zeit zunimmt. Hegel und Marx behaupten nicht nur ein Ende der Geschichte, sondern die Möglichkeit, den Inhalt dieses Endes zu kennen. Marx schlägt sogar vor, dass etwas getan werden kann, um das Ende zu „beschleunigen“, was die Emanzipation des Arbeiters impliziert. Geschichte ist etwas, das verwaltet und kontrolliert werden kann und sich mehr auf die Zukunft als auf die Vergangenheit bezieht. „Handeln“ ist das, was das Ende der Geschichte herbeiführt, was eher eine Politik als eine einfache Zusammenfassung der Vergangenheit impliziert.
Moderne Totalitarismen im 20. Jahrhundert setzen den Glauben voraus, dass Führer Zugang zu den Geheimnissen der Geschichte und der Natur haben können; und sie kontrollieren. Der Fokus liegt mehr auf dem Verständnis der Bewegung und des Prozesses von Geschichte und Natur als auf dem Ziel; dies wiederum ist unerreichbar. So werden die Begriffe „Entwicklung“ und „Fortschritt“ zu Schlüsseln zum Verständnis der Prozesse. Geschichte wird dann aus der Perspektive gesehen, wie Prozesse ablaufen, wie sie gesteuert und reproduziert werden können. Menschen sind nicht einfache Beobachter, sondern „Hersteller“ historischer Prozesse. Die Methodik totalitärer Regime besteht also darin, die Prozesse der Geschichte oder der Natur zu fabrizieren. In der totalitären Natur- und Geschichtsauffassung werden „Eingriffe in die Natur“ oder „Eingriffe in die Geschichte“ impliziert, um die politische Wirkung solcher ideologischer Überzeugungen anzuzeigen.
Der Nationalsozialismus bestand aus einem totalitären Regime, das von einer Fälschung des Naturgesetzes geleitet wurde, mit der Verpflichtung, eine reine Rasse von Menschen zu schaffen. Sein Ziel war es, den Prozess in der Natur zu unterstützen, um das Naturgesetz aufrechtzuerhalten, das sich irgendwie nicht selbst aufrechterhalten konnte. Der Stalinismus wiederum bestand in der Fälschung des Gesetzes der Geschichte aufgrund seines Engagements für die unendliche Schaffung einer marxistisch-stalinistischen Gesellschaft.
In seiner Funktionsweise legt der Totalitarismus beispiellose Macht in die Hände eines einzelnen Individuums oder Herrschers, der unmittelbare Interessen zugunsten einer extremen und fiktiven Realität opfert, die in ferner Zukunft realisiert werden soll. Ziel ist es, die Gesetze so schnell und umfassend wie möglich zu beschleunigen. Klassen, die durch „Geschichte“ oder „Natur“ als „sterbend“ oder verfallend gelten, werden der Vernichtung übergeben. Es besteht die Möglichkeit, Teile der Gesellschaft zu „töten“, weil sie sich schließlich bereits im Niedergang befinden.
Die Unfehlbarkeit der Stärke des Führers, Gesellschaft und Geschichte zu kontrollieren, zeigt die Machtlosigkeit der einfachen Person. Der Erfolg des Regimes kommt von der Bewegung und Expansion in Richtung des nie erreichten Ziels mit dem Opfern von allem für die Ideologie. Damit wird ein starres Gedankenmaß etabliert, das nicht dazu anregt, das Regime frei infrage zu stellen. Die Atmosphäre von Paranoia und Angst entmutigt zu freiem politischem Handeln und zielt darauf ab, jeglichem Dissens ein Ende zu bereiten. „Wenn totalitäre Bewegungen zu wirken beginnen, ist es äußerst schwierig, ihnen ein Ende zu setzen, es sei denn, der Anführer wird irgendwie entfernt oder getötet“ (KARIN, 2010, S. 41).
H. Arendts Geschichtstheorie steht im Gegensatz zur totalitären Ideologie: Geschichte besteht aus Erzählungen und Geschichten, die an das Handeln einzelner Individuen erinnern und ihnen Bedeutung für die Gemeinschaft verleihen. Der Ursprung der Geschichte liegt in den Legenden, die bedeutsam sind, weil sie die wahre Bedeutung eines Ereignisses für eine Gemeinschaft erklären. Sie bestehen nicht aus sachlichen Darstellungen vergangener Ereignisse, sondern dienen der nachträglichen Korrektur realer Tatsachen und Ereignisse, weil sie unabhängig von den Fakten die wahre Bedeutung des Ereignisses für die Gemeinschaft unterstreichen. Die vorpolitische und vorgeschichtliche Bedingung ist, dass jedes einzelne Leben zwischen Geburt und Tod doch als Geschichte mit Anfang und Ende erzählt werden kann. Nach dem Tod bleiben von einem Leben nur die Geschichten, die andere über diese Person erzählen können. So sind Historiker, Dichter, Künstler, Schriftsteller und Denkmalerbauer Menschen, die Erzählungen über die Vergangenheit bauen, die menschliches Handeln offenbaren können.
Historische Erzählungen lassen sich konstruieren, weil politische Aktionen immer Geschichten hervorbringen, die nachträglich entstehen und solche Geschichten öffentlich geteilt werden können. Es ist keine schlüssige Geschichte der Handlungen einer Person. Sie können überarbeitet werden und ihre Bedeutung ändert sich im Laufe der Zeit. So wie die Bedeutung der Geschichte revidiert werden kann, enthüllt die Kunst des Geschichtenerzählens die Bedeutung, ohne den Fehler zu machen, sie zu definieren, und ermöglicht unterschiedliche Interpretationen der Bedeutung einer Handlung in der Zukunft. Die Geschichte feiert individuelle Handlungen und behandelt die Person nicht als überflüssig, sondern als wichtigen Beitrag zur Gemeinschaft.
In teleologischen und totalitären Geschichtstheorien können negative Ereignisse als unglückliche, aber notwendige Nebeneffekte aufgrund des großen Schemas der Geschichte gerechtfertigt werden. Die Person wird den Zwecken der Geschichte oder der Natur geopfert. So können ganze Gesellschaftsschichten eliminiert werden, um ideologischen Natur- oder Geschichtsgesetzen Platz zu machen.
Die Erzählung bei H. Arendt legt nicht die Ziele der Geschichte fest, sondern interpretiert die Handlung im Nachhinein. Es bewahrt Bedeutung für bestimmte Ereignisse, ohne eine Metaerzählung zu konstruieren, und vermeidet das selbstgefällige Gefühl der Kontrolle, das den Kern totalitärer Geschichts- und Naturtheorien ausmacht (KARIN, 2010, S. 21-44).
Als der Widerstand gegen das Regime von verschiedenen Gruppen, von Studentenbewegungen bis hin zu bewaffneten Guerillabewegungen, seine Leistung steigerte, im globalen Kontext des Kalten Krieges und in Brasilien ein Ausnahmeregime, das zunehmend als interner Krieg, summarische Verhaftungen und Folter charakterisiert wurde Einerseits wurden sie zu wiederkehrenden Praktiken. Auf der anderen Seite jedoch waren die Praktiken seitens der Widerstandsgruppen nicht weniger beängstigend und kriminell: Entführungen, Raubüberfälle, Angriffe auf öffentliche Orte wie Flughäfen und militärische Einrichtungen, grausame Tötungen von Zivilisten und Soldaten.
Ab 1967 engagierte sich ein Teil der IFT-Studenten zunehmend in Studentenbewegungen. Bis zum jetzigen Zeitpunkt wurden 34 Namen, von denen einige noch zweifelhaft sind, andere eindeutig zu IFT-Mitgliedern gehören, insbesondere in der Studentenschaft, zusammen mit Krankenakten in den Archiven der „Abteilung für Politische und Soziale Ordnung“ – DEOPS[3] von São Paulo, gefunden eine staatliche Behörde für öffentliche Sicherheit. Von diesen gefundenen Namen treten einige als aktive Mitglieder in Widerstandsbewegungen gegen das Militärregime auf, wie Ação Popular, AP, später, ab 1971, genannt Ação Popular Marxista-Leninista do Brasil (APML do B), die Vanguarda Popular Revolucionária (VPR) oder politische Untergrundparteien wie die Partido Comunista do Brasil (PC do B). Alle diese Gruppen waren Marxisten, die den bewaffneten Kampf anstrebten, um die Diktatur des Proletariats im Hinblick auf eine kommunistische Gesellschaft zu errichten.
3. HANNAH ARENDT: „RADICAL EVIL“ UND „BANAL EVIL“
1963 begleitete H. Arendt den Prozess und die Verurteilung Adolf Eichmanns, über den er ein Werk schrieb: „Eichmann em Jerusalém“. Darin versucht H. Arendt, den mentalen Prozess derjenigen zu verstehen, die sich von gewöhnlichen Bürgern in Menschen verwandelt haben, die aktiv am Massenmord an anderen Bürgern beteiligt waren, und den Einfluss der totalitären Ideologie auf die Kriminalität eines bestimmten Individuums.
H. Arendt thematisiert in „Origens do Totalitarismo“ den Begriff des „radikalen Bösen“, der auf dem Glauben an die Überflüssigkeit bestimmter Menschen beruht. Im Fall von Eichmann entwickelte sie das Konzept der „Banalität des Bösen“, da er kein teuflisches, perverses, berechnendes und sadistisches Monster war. Für H. Arendt erzeugen totalitäre Regime oft Menschen, die nicht in der Lage sind, für sich selbst zu denken und die Unmoral ihres Handelns zu verstehen, da alles, was sie taten, gesetzlich sanktioniert und vom gegenwärtigen Regime unterstützt wurde. Das Böse ist also nicht trivial, weil es unwichtig ist, sondern weil es ohne teuflische Absicht passieren kann und oft das Ergebnis eines kolossalen Denkversagens ist. Der Totalitarismus fördert den Zusammenbruch der Denkweise der Menschen. Eichmann war ein unintelligenter Mann, dessen größter Charakterfehler seine Unfähigkeit war, irgendetwas aus der Perspektive eines anderen zu betrachten, seine Gefühllosigkeit und Bereitschaft, sich an den brutalen Praktiken der Nazis zu beteiligen. Eichmanns großer Mangel war seine fehlende Bereitschaft, sich auf moralisches Denken festzulegen. Er verteidigte seine unmoralischen Praktiken, indem er innerhalb des Gesetzes handelte und sein Bestes tat, um seine Aufgabe, dem Gesetz zu gehorchen, zu erfüllen. Für H. Arendt werden perverse politische Aktionen nicht immer von Monstern ausgeführt, sondern können durch extreme Gefühlslosigkeit und mangelndes Nachdenken geschehen, auch bei Menschen, die am Anfang nicht besonders schlecht sind. Da in einer totalitären Gesellschaft kritisches Denken gefördert wird, sind Menschen in der Lage, sich an Kodizes oder Verhaltensregeln zu halten. Das totalitäre Regime kann den Inhalt der Verhaltenskodizes jedoch jederzeit ändern, und die Neuorientierung setzt sich aufgrund fehlender moralischer Kenntnisse zur Bewertung der Änderung durch. So erzeugt der Totalitarismus einen neuen Typus von Verbrechern: jemanden, der im Rahmen seiner Karriere tötet und nicht einmal weiß, dass dies falsch ist. Politisches Urteilsvermögen ist eine weitere Fähigkeit, die im Totalitarismus verkümmert.
Da der Totalitarismus darauf abzielt, den Überfluss der Menschen zu fördern, scheint eine Beschreibung des Bösen als „banal“ den Überfluss des Individuums zu verdichten, der dem Konzept des „radikalen Bösen“ innewohnt (ARENDT, 1989, S. 45-50).
O totalitarismo surge parcialmente porque o livre pensar e falar são negados, e devido a isso, o bom-senso perde seu gancho com a realidade. O governante totalitário oculta ou torna inacessível a prova dos horrores cometidos pelo regime, de modo que, até mesmo para o mundo exterior, o senso comum se nega a crer no que deveras está acontecendo na comunidade (ARENDT, 1989, p. 51).
Der eingeschränkte gesunde Menschenverstand in einem erheblichen Teil der Gesellschaft sowie die eingeschränkte Fähigkeit, die politische Situation richtig einzuschätzen, ermöglichten die Übernahme neuer Bräuche unter solchen Gruppen und förderten die politische Passivität unter denen, deren moralisches Denken nicht so beeinträchtigt war.
H. Arendt entwickelt eine politische Vision, die den Primat der Individualität und die Einzigartigkeit des menschlichen Akteurs betont, also gegen alle Politik, die Bürger als überflüssig betrachtet (ARENDT, 1989, S. 52-53).
Die Existenz aller Institutionen ist eine gesellschaftspolitische Tatsache, die Begriffe wie Freiheit, Macht, Autorität erfordert, die wiederum die Rechtfertigungen für die Anwendung von Zwang und Gewalt abgrenzen. Das IFT existierte als philosophisch-theologische Ausbildungsstätte, organisiert von einer Gruppe religiöser Orden und Gemeinden. Innerhalb dieser Institution gab es ein akademisches Verzeichnis, das wiederum die Aktionen der darin integrierten Studenten definierte und auf organisierte Weise Demonstrationen gegen das geltende Militärregime förderte. Die katholische Kirche, die ein ökumenisches Konzil mit neuen Perspektiven für christliches und kirchliches Handeln gefördert hatte, brachte auch ein starkes Gewicht von Tradition und innerer Disziplin mit, die damals stark in Frage gestellt wurden. Der brasilianische Staat, der politisch von großen institutionellen Instabilitäten im Kontext des Kalten Krieges geprägt war und eine antikommunistische Tradition hatte, war damals von großen internen Divergenzen zwischen den sozialistischen Vorschlägen, die durch den jüngsten Sieg der kubanischen Revolution belebt wurden, und der Kontinuität mit gekennzeichnet eine kapitalistische Ausrichtung. In der staatlichen Gewalt unter dem Militärregime mit fortschreitenden Zügen von Autoritarismus bis hin zu Diktatur und Widerstandsgruppen helfen die Konzepte des „radikalen Bösen“ und des „banalen Bösen“, die Bestialitäten zu verstehen, die bei Folter, Angriffen und brutalen Todesfällen begangen werden einige und von anderen. Der Trend der historischen Studien der letzten Jahrzehnte konzentriert sich auf die staatliche Gewalt. Über die von bewaffneten Widerstandsgruppen begangene Gewalt wird wenig untersucht und veröffentlicht. Wenn es im Staat unter dem Militärregime ein „banales Übel“ gab, so zeigte sich dies auch in den städtischen und ländlichen Guerillagruppen, und es war nicht weniger grausam.
3.1 BEHÖRDE UND AUTORITER
In zahlreichen Aufsätzen untersucht H. Arendt relevante politische Begriffe wie Autorität, Macht und Freiheit. Zu seinen am weitesten verbreiteten Arbeiten in dieser Untersuchung gehören „Entre o Passado e o Futuro“, „Sobre a Revolução“ und „Sobre a Violência“. In ihrer Arbeit „Entre o Passado e o Futuro“ thematisiert sie ihre Untersuchung in Kapiteln wie „Was ist Autorität?“, „Was ist Freiheit?“ und „Wahrheit und Politik“. Im Mittelpunkt des folgenden Ansatzes steht der Begriff „Autorität“ aus der Perspektive von H. Arendt und N. Bobbio.
Laut H. Arendt ist die moderne Welt durch eine ständige, wachsende und sich vertiefende Krise der „Autorität“ gekennzeichnet, die sich aus den politischen Regimen oder Bewegungen selbst ergibt, wie zum Beispiel die Spannung zwischen totalitären Regimen und politischen Parteiensystemen. Diese Autoritätskrise betrifft sogar „vorpolitische“ Bereiche wie Kindererziehung und Bildung, wo sie als „natürliche Notwendigkeit“ für das Überleben sowohl des kindlichen Individuums als auch der sozialen Gruppe verstanden wurde. Diese Denkweise war traditionell die Grundlage vieler autoritärer Regierungsformen. „Sowohl praktisch als auch theoretisch sind wir nicht mehr in der Lage zu wissen, was Autorität wirklich ist“ (ARENDT, 2011, S. 128).
Einer der Wege, auf denen N. Bobbio das Konzept der Autorität als „stabilisierte Macht“ behandelt. Der Begriff leitet sich vom lateinischen „auctoritas“ ab, das ursprünglich eine enge Beziehung zum Begriff „Macht“ unterhält, teilweise synonym verwendet wird oder sich als Gattung oder Machtquelle auszeichnet. So kann Autorität als „stabilisierte“ und „institutionalisierte“ Macht verstanden werden, der Subjekte „bedingungslosen Gehorsam“ leisten. Ganz allgemein gilt ein solches Verständnis ganz klar im Bereich der Verwaltung und impliziert oft die Unterwerfung unter Anordnungen, ohne deren Inhalt zu bewerten. Unter Gehorsam versteht man dort das Empfangen eines Befehls oder Signals von jemandem, der die Nachricht ohne Angabe von Gründen übermittelt und deren bedingungslose Annahme erwartet (BOBBIO, 1998, S. 88).
Dem Begriff der Autorität steht sowohl bei H. Arendt als auch bei N. Bobbio der Begriff der Macht durch Überzeugung gegenüber, also die Verwendung von Argumenten zugunsten der Pflicht oder der Möglichkeit eines bestimmten Verhaltens im Autoritätsverhältnis (BOBBIO , 1998, S. 89). Für H. Arendt steht sie nicht nur im Gegensatz, sondern für sie sind Autorität und Überzeugung unvereinbar, da letztere Gleichheit voraussetzt und argumentativ operiert. „Wo Argumente verwendet werden, wird Autorität suspendiert“ (ARENDT, 2011, S. 129). Denn die egalitäre Überzeugungsordnung sei mit der stets hierarchischen autoritären Ordnung nicht vereinbar.
Als „stabile und institutionalisierte Macht“ bedient sich N. Bobbio einiger Unterscheidungen von Machtarten, wie etwa „zwingend“, „entgeltlich“ und „normativ“; und die Orientierung von Untergebenen in Bezug auf Macht, wie „entfremdet“, „kalkulierend“ und „moralisch“. So verstanden wie bei H. Arendt sind Autoritätsbeziehungen in der Gesellschaft häufig und diffus, wie in der Beziehung zwischen Eltern und Kindern, Lehrer und Schüler, religiösen Führern und Gläubigen, Geschäftsleuten und Angestellten, Militärführern und Soldaten, Regierung und Bürgern . Auf diese Weise bildet Autorität die Grundstruktur jeder Art von Organisation, deren Beziehungen asymmetrisch sind, eine hierarchische Ordnung aufrechterhalten und auf eine soziale Einheit abzielen. Ein solches Verständnis basiert auf dem hierarchischen und stabilen Charakter von Autorität, der nicht frei von Konflikten zwischen „etablierter Autorität“ und „emergenter Autorität“ ist (BOBBIO, 1998, S. 89-90).
Ein weiterer Ansatz von N. Bobbio ist der der Autorität als „legitime Macht“, da zwischen „Zwangsautorität“ und bestimmten Machtformen von Usurpatoren, Eroberern und Tyrannen oft ein scheinbarer Widerspruch besteht. Somit wäre nicht jede stabile Macht „Autorität“, was zu der Vorstellung führt, dass dies eine „legitime Macht“ ist. Als „legitime Macht“ behält Autorität in ihrem Verhältnis zur Macht einen positiven Wert bei, was ein Werturteil und die Teilnahme von Einzelpersonen oder Gruppen an demselben Machtverhältnis impliziert. Das Werturteil bezieht sich auf die Quelle der Macht und definiert den Umfang des Befehlsrechts und der Gehorsamspflicht. Dieser Autoritätsbegriff, der Machtübernahme als legitim ansieht, erzeugt Stabilität und Gehorsamsbereitschaft, die zwar „dauerhaft“, aber nicht von Dauer sein kann (BOBBIO, 1998, S. 90).
Für H. Arendt erfordert eine Definition von Autorität, Zwang durch Gewalt entgegenzuwirken und durch Argumente zu überzeugen. Ein „autoritäres“ Verhältnis zwischen dem Befehlenden und dem Gehorchenden beruht weder auf der gemeinsamen Vernunft noch auf der Macht des Befehlenden, sondern auf der Hierarchie selbst, die von beiden als legitim anerkannt wird und die den jeweiligen Platz vorgibt eins. Für sie ist der Autoritätsverlust in der modernen Welt die letzte Phase eines Prozesses, der seit Jahrhunderten Religion und Tradition untergräbt. Mit dem Traditionsverlust ging auch der Sicherheitsfaden vergangener Domains verloren. Der Religionsverlust beruhte auf dem Zweifel an der religiösen Wahrheit, was nicht zwangsläufig einen „Verlust des Glaubens“ bedeutet (ARENDT, 2011, S. 129-130).
H. Arendt versteht Tyrannei als die nach dem Willen des Tyrannen ausgeübte Regierungsform, während autoritäre Regierung durch Gesetze begrenzt ist und ihre Autorität von einer externen Macht herrührt und der Macht selbst überlegen ist, was ihr Legitimität und Bestätigung verleiht (ARENDT, 2011, S. 134; ARENDT, 2011, S. 278).
In Bilder übersetzt, verwendet H. Arendt die „Pyramide“ und die „Zwiebel“, um über autoritäre Charaktermodelle zu sprechen. In der Pyramidenform befindet sich der Sitz der Macht oben, von wo aus „Autorität und Macht nach unten zur Basis filtern“, in Schichten mit immer weniger Macht im Verhältnis zu den oberen Schichten, die aber mit dem gemeinsamen Punkt verbunden sind: die Spitze der Pyramide; und zur transzendenten Quelle der Autorität darüber. Das ist das christliche Modell autoritärer Herrschaft. Die „Zwiebelstruktur“ ist ihrer Meinung nach das Bild für die totalitäre Regierung und Organisation. In der Mitte steht der Anführer. Was immer er tut, sei es die Integration des Staatswesens oder die Unterdrückung von Untertanen, er tut es von innen, nicht von außen oder von oben. Diese Struktur präsentiert sich als „Fiktion einer normalen Welt“, in der Fanatismus und Extremismus angeblich fehlen (ARENDT, 2011, S. 135-136). Ausgehend von diesen Strukturen thematisiert sie einige Strömungen der westlichen Welt, wie den auf Freiheit fokussierten Liberalismus, den auf Autoritätsfragen fokussierten Konservatismus und die durch die Funktionalisierung von Konzepten und Ideen geprägten „Sozialwissenschaften“. Dabei wird Gewalt oft als Funktion von Autorität gesehen (ARENDT, 2011, S. 138-140).
Das Verhältnis zur Gewalt bestimmt sowohl für H. Arendt als auch für N. Bobbio die Mehrdeutigkeit des Autoritätsbegriffs als „andere Mittel zur Machtausübung“, deren Anwendung auf „Dissidenten“ als legitim angesehen wird. „Die Anwendung von Gewalt wird mehr oder weniger möglich, basierend auf dem Glauben an die Legitimität, die Macht in Autorität verwandelt“ (BOBBIO, 1998, S. 92). Der Glaube ist ein psychologischer Faktor mit starkem ideologischem Charakter. Ein geringer Glaube an die Legitimität von Macht und Gewaltanwendung führt zu einem tiefen Konflikt, der eines der Merkmale des Autoritarismus ist: die Beanspruchung eines Befehlsrechts ohne die Zustimmung von Untergebenen; Anspruch auf bedingungslosen Gehorsam, wenn Untertanen beabsichtigen, den Inhalt erhaltener Befehle zu besprechen; Macht von denen, die sie innehaben, als legitim zu haben, aber von denen, die ihr unterworfen sind, nicht als solche anerkannt zu werden (BOBBIO, 1998, S. 92-94).
A autoridade é muitas vezes contaminada e apresenta, sob vários aspectos, uma característica de ambiguidade. Ela pode ser geradora de violência, na medida em que a crença na legitimidade de alguns consente o emprego da força em relação a outros; pode ser “falsa”, na medida em que a crença na legitimidade não é uma fonte mas uma consequência psicológica, que tende a esconder ou deformar; pode ser apenas “aparente” , na medida em que o titular legítimo do poder não detém o poder efetivo; e pode transformar-se em autoritarismo na medida em que a legitimidade é contestada e a pretensão do governante em mandar se torna, aos olhos dos subordinados uma pretensão arbitrária de mando (BOBBIO, 1998, p. 94).
Wenn N. Bobbio von „Autoritarismus“ spricht, tut er dies aus drei Kontexten, nämlich: in politischen Systemen, die vor allem durch die Vernichtung, Reduzierung und Entleerung der Opposition gekennzeichnet sind; in den psychologischen Dispositionen von Persönlichkeiten mit extremen Einstellungen der Lobpreisung des „Überlegenen“ und der Verachtung des hierarchisch oder sozial „Unterlegenen“; und schließlich in den Ideologien als Leugnung der Gleichberechtigung unter den Menschen, mit Betonung des hierarchischen Prinzips und der Verherrlichung autoritärer Persönlichkeitszüge als Tugend.
Autoritarismus behält das „Prinzip der Autorität“ als Zentralität bei, aber unter einer bestimmten Voreingenommenheit: die Beziehung zwischen „apodiktischem Befehl“ und bedingungslosem Gehorsam; der reduzierte Sinn und bedingt durch die tief hierarchische Struktur, die von der Vision der Ungleichheit unter Männern unterstützt wird; der Ausschluss oder die Reduzierung auf ein Minimum der Beteiligung der Machthaber; der bemerkenswerte Einsatz von Zwangsmitteln, die Gehorsam aufzwingen, auf die Zustimmung der Untertanen verzichten und die Freiheit unterdrücken. Oft werden Begriffe wie Autoritarismus, Diktatur und Totalitarismus in Opposition zur Demokratie verwendet, die Grenzen zwischen ihnen sind jedoch in verschiedenen Kontexten unklar und instabil. Der Begriff Autoritarismus bezieht sich normalerweise auf nichtdemokratische Systeme mit einem geringen Grad an Mobilisierung und Durchdringung der Gesellschaft (BOBBIO, 1998, S. 94-95).
„Der Gegensatz zwischen Autoritarismus und Demokratie liegt in der Richtung, in die Autorität übertragen wird, und im Grad der Autonomie politischer Subsysteme (Parteien, Gewerkschaften und aller Interessengruppen im Allgemeinen)“ (BOBBIO, 1998, S. 100). So sind autoritäre Regime und Institutionen durch das Fehlen von Parlaments- und Volkswahlen, durch den rein zeremoniellen Charakter von Institutionen, durch das Fehlen von Freiheit von Teilsystemen und durch unterdrückte oder behinderte Opposition gekennzeichnet. Es lassen sich drei Formen autoritärer Regime beobachten: parteilose, Einparteien- und Mehrparteienregime. Allen gemeinsam ist die begrenzte Durchdringung und Mobilisierung der Gesellschaft. Zur Demokratie sagt N. Bobbio: „Ein demokratisches politisches System setzt eine demokratische Gesellschaft voraus“ (BOBBIO, 1998, S. 103). Die einfache Kongruenz zwischen Gesellschaft und politischem Regime impliziert nicht unbedingt „Isomorphie“.
Studien über autoritäre Persönlichkeit und Haltung zeigen ihre Präsenz sowohl in „faschistischen“ Ideologien als auch in linken Ideologien, und es gibt eine Tendenz, die Anwendung des Begriffs auf letztere zu minimieren, die zumindest in „totalitäre“ Ideologien eingeschlossen werden kann. Autoritäre Persönlichkeiten und Einstellungen zeichnen sich in der Regel durch Sensibilität gegenüber antidemokratischer Propaganda aus; durch Autoritätsglauben und Gehorsam gegenüber Vorgesetzten und Verachtung für Untergebene; durch die Bereitschaft, schwache Menschen anzugreifen; durch die akute Sensibilität für Macht in starrer und konformistischer Weise; durch auf Macht gerichtetes „Denken“; durch zweideutige Intoleranz, die Zuflucht sucht in einer elementar und starr strukturierten Ordnung, unter Denk- und Verhaltensstereotypen; durch Ambivalenz gegenüber Autoritäten mit unterwürfigen Haltungen einerseits und Feindseligkeit und Aggressivität andererseits.
Autoritäre Ideologien verteidigen nicht nur eine hierarchische Organisation der Gesellschaft, sondern machen diese Organisation zum ausschließlichen Prinzip der Ordnung, die als höchstes Gut angesehen wird. Im Allgemeinen sind autoritäre Doktrinen antirationalistisch und antiegalitär, mit einer obsessiven Sorge um Ordnung (BOBBIO, 1998, S. 95). Moderne Ideologien sind für H. Arendt das aktuelle „Opium des Volkes“.
„Moderne Ideologien, ob politisch, psychologisch oder sozial, sind viel besser geeignet, die menschliche Seele gegen die traumatisierenden Auswirkungen der Realität zu immunisieren, als jede traditionelle Religion, die wir kennen“ (ARENDT, 2011, S. 179).
Die IFT war eine kirchliche Institution und als solche undemokratisch. Die kirchliche Organisation basiert auf einem Autoritätsgefühl, mit einer Komplexität unterschiedlicher Ebenen und Gewichte, die von kollegialen Instanzen wie Konzilen, Synoden, Bischofskonferenzen, Religionskonferenzen, Kapiteln in Orden und Gemeinden, Diözesanen, Pfarreien und Gemeinden, bis hin zu den hierarchischen Ebenen von Bischöfen, Priestern und Diakonen. Das von H. Arendt verwendete Bild der Pyramide, geschweige denn das der Zwiebel, gibt die Dimension des Autoritätsgefühls und der Machtausübung in der Kirche nicht genau wieder, da es zu einfach ist. Die 1960er Jahre sind jedoch eine Zeit, in der die starren Formen des Autoritätsverständnisses und der Machtausübung auf der Suche nach neuen Formen der institutionellen Organisation scharf hinterfragt wurden. Was geschah, war eine Spannung zwischen den etablierten Formen und der Suche nach neuen Erfahrungen inmitten eines Rechtsvakuums nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil, dessen kanonisches Recht sich in Revision befand und erst 1983 verabschiedet wurde.
4. KIRCHLICHER KONTEXT IN DEN 1960ER JAHREN: BRUCH MIT DER TRADITION?
Die Abkehr von der tridentinischen Ära und die Begegnung mit der Moderne führten in den 1960er und 1970er Jahren in vielen Bereichen des Klerus und der Priesterseminare zu einer Identitätskrise, die geprägt war von einem weit verbreiteten Protest gegen die als „überholt“ geltende tridentinische Ordnung: die mechanische Theologie , lauwarme Pädagogik, autoritäre Disziplin und sexuelle Unterdrückung. Sowohl Seminaristen als auch Priester verpflichteten sich, ein neues Modell des Priestertums aufzubauen; die Priester- und Ordensberufung und ihre soziale Funktion neu bewertet; sie modernisierten, politisierten und professionalisierten das Priestertum durch neue Formen der Theologie, Pädagogik und Spiritualität.
Seminaristen versuchten in dieser Zeit, sich auf nationaler Ebene zu organisieren, und forderten Bischöfe und sogar die Militärregierung Brasiliens heraus. Der studentische Radikalismus unter Seminaristen und Ordensleuten, in einer Art “kirchlicher Gegenkultur”, manifestierte sich als politischer Protest, als Forderung nach mehr Weltoffenheit und als Ruf nach sozialer Gerechtigkeit. „Die Wahl der Wege war ihnen nicht immer klar, und sie war schon gar nicht zwangsläufig“ (SERBIN, 2008, S. 157). Zwischen 1961 und 1967 waren Vertreter von Seminaristen aus Espírito Santo, Minas Gerais, Rio de Janeiro, Guanabara, Ceará, Maranhão, Paraíba, Pernambuco, Sergipe, Bahia, São Paulo, Paraná, Santa Catarina, Rio Grande do Sul und dem Colégio Pio Brasileiro in Rom organisierten und trafen sie sich mehrmals, um die “National Union of Major Seminarians of Brazil” zu gründen.
Die Einberufung des Zweiten Vatikanischen Konzils „öffnete die Schleusen der Innovation“; produzierte Ambivalenzen und Paradoxien: Freude, Jubel, Enttäuschung, Verwirrung, Wut und Unsicherheit; und in Brasilien fiel es mit den politischen Unruhen zusammen, die 1964 zum Sturz von Präsident João Goulart führten, mit der Unterdrückung und Anwendung von Folter durch das Militärregime und mit der anschließenden Krise zwischen Kirche und Staat, Kirche und Streitkräften. In derselben Zeit präsentierten sich Teile der Kirche als „Kirche der Armen“ oder „Fortschrittskirche“ mit neuen pastoralen und religiösen Ausdrucksformen.
Die Reform der Priesterseminare basierte auf der Kritik am tridentinischen System, ihr Programm war jedoch unscharf. Die Komplexität des Augenblicks, die Kritik an einem einzigen Programm für alle Seminare, die Notwendigkeit, sich an den lokalen Kontext anzupassen, förderten einerseits das “Aggiornamento” und erzeugten andere scharfe Kritik wie “Antidisziplin”. Für diejenigen, die die Seminarreform verteidigten, verzerrte die „Isolation des tridentinischen Systems“ die Realität und die emotionale, affektive, soziale und kulturelle Entwicklung der Seminaristen; “fakultativer Zölibat” wurde gefordert und katholische Vorstellungen von Sexualität und Geschlechterverhältnissen in Frage gestellt.
Das freiere Verhalten der Seminaristen in Bezug auf Stunden, Soutane, Gemeinschaftsgebet störte die Oberen, die versuchten, einige “alte Bräuche” zu bewahren. Die heftige Opposition gegen Autoritarismus und „blinden Gehorsam“ betonte die Suche nach „Dialog“ und die Erfahrung eines „erwachsenen Katholizismus“. Die Suche nach einem praktischeren und pastoraleren Charakter provozierte sogar die Absicht, die Philosophie aus den kirchlichen Studien zu eliminieren und sie durch die Geisteswissenschaften wie Soziologie, Anthropologie, Ökonomie, Geschichte oder Psychologie zu ersetzen, und die Absicht, die Theologie zu de-intellektualisieren und sie zu machen ein verständlicheres pastorales Instrument für die Laien.
Statt großer Seminare bemühte man sich um die Bildung kleiner Gemeinschaften in peripheren Stadtteilen. Die Bemühungen, das Priestertum zu „humanisieren“, bewegten viele zu politischen Anliegen, Nationalismus und der Ablehnung der Romanisierung. „Als die Studentenbewegung weltweit ausbrach, hatte die Bewegung der Seminaristen bereits den Humanismus des Zweiten Vatikanischen Konzils übernommen“ (SERBIN, 2008, S. 186).[4]
Die Spannungen waren so groß, dass viele Seminare in Brasilien geschlossen wurden. In São Paulo überwarf sich die seit 1965 aktive IFT, deren Vorstand sich aus Ordensleuten verschiedener Kongregationen zusammensetzte, mit Kardinal Agnelo Rossi und den Militärbehörden. Die Teilnahme von IFT-Studenten an Demonstrationen gegen das Regime und die Kritik am Direktor, Fr. José Freitas Neves, Paulo VI und “Humanae Vitae” im Fernsehen waren Argumente, die Ende 1969 zur Schließung führten.
Das Protokollbuch des Akademischen Verzeichnisses XI vom Oktober, auch geschrieben in der Form D.A.XI.X, offizielle Vertretung der IFT-Studierenden, besteht aus einem gebundenen Satz mit schwarzem Einband, linierten und nummerierten Seiten auf Vorder- und Rückseite, in a insgesamt 100 Seiten, davon 98 beschriebene Seiten; Seiten 39 und 40 fehlen (man sieht, dass sie herausgerissen sind); Seiten 52, 53 und 84 sind leer. Sie enthält das Gründungsprotokoll und die Satzung, beide datiert vom 23. April 1966, die Wahlergebnisse und eine Liste mit 102 Kandidaten. Insgesamt wurden 27 Sitzungsminuten gezählt. Dem Buch ist auf separaten und losen Blättern eine Kopie eines Briefes an Kardinal D. Agnelo Rossi vom 23. September 1968 beigefügt, in dem ihn der D.A. zu einem Besuch zum „Dialog“ mit den Studenten einlädt; und eine Liste mit Fragen an den Kardinal und andere Fragen an D.A. Dieses Dokument eröffnet Perspektiven für die weitere Erforschung des Verhältnisses von Religionsstudenten zur kirchlichen Hierarchie, zum Militärregime und zu den damaligen Studentenorganisationen. Alles deutet darauf hin, dass das Wort „Dialog“ zwischen dem Kardinal und einer Gruppe, die seine Methoden und Verfahren in Frage stellte, eine Neuheit war, die noch nicht gut assimiliert worden war.
Im Allgemeinen werden die Beziehungen der Studierenden zur National Union of Students (UNE)[5] und zur State Union of Students (UEE)[6] in den Protokollen erörtert. Viele behandelte Themen beziehen sich auf die Beziehung zwischen christlichen Werten und den kapitalistischen und sozialistischen Systemen; die Beteiligung von Christen an politischen und sozialen Bewegungen; und Widerstand gegen das Militärregime, einschließlich Formen der Demonstration gegen das Regime und Möglichkeiten für die kirchliche Hierarchie, sich angesichts der politischen Situation des Landes klarer zu positionieren[7]. Einer der Präsidenten der D.A. war Fr. Tito Alencar, Dominikaner, verhaftet, gefoltert, verbannt. Er litt an psychiatrischen Störungen und beging am 8. August 1974 in Frankreich Selbstmord. Das Protokoll zeigt auch eine aktive Rolle von Studenten, die dem IFT von seiner Gründung 1965 bis zu seiner Schließung 1969 beitraten.
Der nebulöse Diskurs über die Priesterberufung nach dem Konzil hat viele Studien provoziert, zahlreiche Texte und Forschungen hervorgebracht. Für K. Serbin war der Übergang zwischen vorkonziliarer Unruhe und postkonziliarer Verwirrung zu schnell und führte zu einer Krise im Klerus. Ältere Priester verstanden die Reformen nicht und junge Menschen waren ungeduldig angesichts der Verzögerung bei der Umsetzung der beabsichtigten Reformen. Er weist auf drei angebliche Ursachen für den Exodus von Priestern und Seminaristen in den späten 1960er Jahren hin: Zwangszölibat; das Fehlen einer festen Haltung der Bischöfe gegen das Regime; und die Enttäuschung über die Erwartungen an das Zweite Vatikanische Konzil.
Nach Ansicht von K. Serbin war die Modernisierung der Kirche nichts anderes als eine „schüchterne Demokratisierung“, da „Trient nicht verschwunden ist“; die Seminaristen der 1960er und 1970er Jahre bildeten eine idealistische Generation. “Vielleicht hofften sie, alle Facetten des Priestertums im Handumdrehen zu revolutionieren” (SERBIN, 2008, S. 200). Diese jungen Menschen teilten die Bestrebungen anderer junger Radikaler in anderen Teilen der Welt. Viele suchten eine authentische nationale Identität unter den weniger begünstigten Klassen, aber sie waren von einem anderen Paradoxon nicht ausgenommen: Verehrung für die Armen einerseits und Ablehnung der Volksfrömmigkeit andererseits. Erst wenige Jahrzehnte später wurde ein Gegengewicht zu diesem Paradoxon gesucht (SERBIN, 2008, S. 78-201).
In einer anderen Arbeit, die auf geheimen Dokumenten basiert, die in den 1990er Jahren veröffentlicht wurden, analysierte Kenneth Serbin die Beziehung zwischen der Kirche und der Armee und versuchte, ihre gemeinsamen Elemente, ihre Unterschiede und Inkompatibilitäten, in welchen Momenten sie miteinander kooperierten und die Gründe zu erörtern das führte nach 1964 zum Konflikt zwischen „Kreuz“ und „Schwert“ (SERBIN, 2001, S. 79). Für ihn waren sowohl die Kirche als auch die Armee Institutionen, die versuchten, den Prozess der Gründung der Republik im Land angesichts der Spannungen zwischen “Tradition” und wirtschaftlicher Entwicklung, der schnellen und massiven Urbanisierung, den zeitweiligen Bemühungen um Demokratie und der Langsamkeit in der Gesellschaft zu beeinflussen Reformen.
Beide Institutionen pflegten ein dialektisches Verhältnis von Zusammenarbeit und Konkurrenz und versuchten, sich als Vertreter der brasilianischen Nationalideologie, religiösen Tradition, Patriotismus und Gesellschaftsordnung zu präsentieren. Die Kirche tat es durch die Idee des “christlichen Brasiliens” und des Militärs, durch die positivistische Ethik von “Ordnung und Fortschritt”. Kirche und Militär waren die einzigen über das Staatsgebiet verstreuten Institutionen, an deren “nationaler Integration” sie durch Betonung von Hierarchie, Gehorsam und Disziplin mitwirkten. In beiden überwog das männliche Element, sie enthielten jedoch auch ideologische Unterschiede: Einer mit Spiritualität, predigte Frieden; ein anderer in Kriegsbereitschaft gehalten; eine wurde als transnationale Organisation und die andere als nationale Institution konstituiert. Die Ausbildung in Akademien und Seminaren brachte gegensätzliche Gesellschaftsbilder mit sich.
Während der republikanischen Zeit mischte sich das Militär ständig in die Politik des Landes ein und kritisierte scharf die Nachlässigkeit der Regierung gegenüber der Armee und die Inkompetenz ziviler Politiker. Durch die Kultivierung eines strengen Respekts vor der Autorität versuchte sie, die nationale Einheit zu wahren, ihren Zweck und ihre Mechanismen der sozialen Kontrolle neu zu definieren. Dies ermöglichte eine institutionelle und disziplinäre Stärkung. Ab den 1950er Jahren schloss sich das Militär im internationalen Kontext des „Kalten Krieges“ dem Diskurs der „nationalen Sicherheit“ an.
Die unter chronischer institutioneller Schwäche leidende katholische Kirche hat nach dem angespannten Verhältnis zur Monarchie am Ende des Kaiserreichs und zum Heer zu Beginn der Republik in einem Prozess der inneren Wiederherstellung unter Leitung des Römischen Stuhls hat sich institutionell gestärkt. Er kultivierte eine Ideologie des Neochristentums und strebte ab den 1920er Jahren ein religiöses Monopol an und erlangte unter der Führung von Kardinal Leme größeres politisches Gewicht, das “moralische Konkordat” mit der Regierung von Getúlio Vargas, das bis zum Anfang informell mit aufeinanderfolgenden Regierungen fortgesetzt wurde des Militärregimes.
Mehrere Faktoren hatten auch die Annäherung der Kirche an die Armee begünstigt: der Niedergang des Positivismus, die Zusammenarbeit der Kirche bei der Rekrutierung des Militärs, die Wiederherstellung der Militärseelsorge in den 1930er Jahren, das Festhalten der Kirche am antikommunistischen Diskurs, die Entsendung von Seelsorgern zusammen mit der Expeditionsteilnehmer während des Zweiten Weltkriegs. Die 1950er Jahre werden als Höhepunkt des neochristlichen Modells und der Politik der „guten Nachbarschaft“ zwischen Kirche, Staat und Armee charakterisiert. Was sie zusammenhielt, waren der antikommunistische Diskurs, wirtschaftliche Entwicklungsprojekte und die gemeinsame Zusammenarbeit in der Sozialarbeit.
Laut Kenneth Serbin führten die katholische Kirche und die Streitkräfte in Brasilien zwischen 1955 und 1974 eine “doppelte Revolution” durch, das heißt, sie unternahmen Modernisierungsbemühungen und entwickelten neue Ideologien als Reaktion auf neue Herausforderungen. Ab den 1960er Jahren polarisierten interne Differenzen und beide führten die “doppelte Revolution” durch, nicht sozial, sondern institutionell, politisch und religiös.
Die Streitkräfte wollten mit der Absetzung von João Goulart die „Kommunisierung“ des Landes verhindern. Die katholische Kirche unterstützte den Putsch, da sie auch den Kommunismus fürchtete. Der Einsatz von Gewalt bei der Radikalisierung des Putsches polarisierte jedoch die Beziehungen zwischen der Kirche und den Streitkräften.
Die katholische Kirche betonte in einem Prozess der “religiösen Revolution” in ihrer Rede die soziale Gerechtigkeit und erhöhte die politische und soziale Militanz der neuen Generationen. Unter der „Nationalen Sicherheitsdoktrin“ kollidierten christliche Militanz und Staat.
Kenneth Serbin wies auch auf einen anderen Faktor hin: den Wettbewerb um politischen Einfluss zwischen der Escola Superior de Guerra, der CNBB, der Partido Comunista Brasileiro und dem Instituto Superior de Estudos Brasileiros. Für ihn muss auch berücksichtigt werden, dass es innerhalb der Armee mehrere Tendenzen gab, aber die „Hardliner“ dominierten ab 1968 mit dem Ato Institucional nº 5 (AI5), der Antiguerillapolitik der Streitkräfte und der Polizei und dem Einsatz von Folter.
Ab Ende der 1940er Jahre forderten mehrere brasilianische Bischöfe eine Reform des Grundbesitzsystems. Während des folgenden Jahrzehnts hielt ein großer Teil der katholischen Kirche am Wirtschaftsnationalismus und am Diskurs der sozialen Transformation fest und stellte das Modell des “Neo-Christentums” in Frage. Mit der Gründung des CNBB ab 1952 konnte das Episkopat den brasilianischen Katholizismus besser koordinieren und größeres internes und externes politisches Gewicht erlangen. In den frühen 1960er Jahren entstand eine starke katholische Linke, insbesondere innerhalb der Brasilianischen Katholischen Aktion. Änderungen in der pastoralen Ausrichtung mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil betonten den Dialog zwischen politischen Ideologien, Menschenrechten und der Suche nach einer neuen katholischen Identität, was zu Unsicherheit führte. Innerhalb der Kirche selbst polarisierten die Trends zwischen sozialen und religiösen Konservativen und Militanten, die soziale und religiöse Reformen unterstützten.
Vor dem Militärputsch im März 1964 gab die CNBB eine verwirrte und widersprüchliche Erklärung ab, in der sie den Streitkräften dafür dankte, dass sie Brasilien vor dem Kommunismus „retteten“ und ein Ende der Angriffe auf kirchliche Aktivisten und Schutz vor dem „liberalen Kapitalismus“ forderten. Bis in die frühen 1970er Jahre blieben die Bischöfe sehr misstrauisch gegenüber einer Militärherrschaft und schwiegen über die Verhaftung und Folterung „radikaler“ Katholiken. Einige Bischöfe arbeiteten bei der Denunziation und Verhaftung „umstürzlerischer Priester“ mit.
Unter Bezugnahme auf den Anfang der 1970er Jahre erstellten „Kissinger-Bericht“ wurde die Kirche als die „einzige politisch lebensfähige Institution in Brasilien“ mit großer moralischer Stärke und als einzige identifiziert, die in der Lage ist, die Regierung zu unterstützen oder herauszufordern. Der Bericht wies auch auf die Existenz von vier Gruppen innerhalb der katholischen Kirche hin: die Reaktionäre, die gemäßigten Konservativen, die Progressiven und die Radikalen.
Ende der 1960er Jahre verschärfte die Repression durch das Militärregime die Spannungen zwischen Ultrakonservativen und Progressiven. Einige Bischöfe begannen, Folter und Gewalt anzuprangern. Die Kommandobereiche der Armee betrachteten die Kirche als ein Nest der Subversion. Für sie hatte die Kirche ihre religiösen Funktionen aufgegeben und sich bei der Einmischung in Staatsangelegenheiten übertrieben. 1967 drangen Armeesoldaten in das Haus von D. Waldyr Calheiros in Volta Redonda, Rio de Janeiro, ein. Diese Tatsache rief eine große Empörung in der nationalen Geistlichkeit hervor und verschärfte die Spannungen zwischen den Bischöfen und den Generälen. Während der Medici-Regierung (1969-1974) überwachten staatliche Sicherheitsbehörden angeblich die Kirche. Zwischen 1968 und 1974 wurden mehr als 100 Priester verhaftet, sieben getötet, mehrere gefoltert, einige ausländische Priester aus dem Land vertrieben, viele religiöse Gebäude überfallen. Drohungen, Anklagen, Entführungen, Infiltration durch Regierungsagenten, Zensur, gefälschte und gefälschte Dokumente, um Priester und Ordensleute zu kompromittieren, wurden häufig. Etwa 30 Bischöfe litten unter der Repression. Mehrere Priester wurden strafrechtlich verfolgt, weil sie die Regierung in Predigten kritisiert, angeblich an subversiven Organisationen teilgenommen, mit Flüchtlingen zusammengearbeitet und die Menschenrechte verteidigt haben. Verbale Angriffe der Behörden des Militärregimes gegen die Kirche wurden häufig. Staatliche Sicherheitsbehörden wie das Department of Political and Social Order (DEOPS) und die Armee, wie das Department of Information Operations and Internal Defense Operations Center (DOI-CODI)[8] führten Datenerhebungen durch und erstellten mehrere Berichte von Bischöfen und Priestern.
Kenneth Serbin erklärte auch, dass die Strategien des Militärregimes gegen die fortschrittliche Kirche darin bestanden, radikale Priester durch Diffamierung zu diskreditieren; indem konkurrierenden Religionen (z. B. Umbanda- und Pfingstbewegungen) mehr Raum eingeräumt wird; und bei der Anprangerung der sexuellen Unmoral des Klerus.
Die katholische Kirche verstärkte ihre Kritik am Regime, insbesondere nach der Verhaftung von P. Nathanael de Moraes Campos, in Volta Redonda. Die Reaktion der Kirche war für K. Serbin die Förderung der Menschenrechte und die Anprangerung der Gräueltaten des Regimes; Förderung sozialer und ideologischer Veränderungen, die die Entwicklungsstrategie des Militärs in Frage stellten; einer friedlichen, aber äußerst aktiven Widerstandsbewegung mit eigenen Schemata, um Repressionen zu vermeiden, wie zum Beispiel: Priester und Führer sollten nur die Bibel tragen. Die Reaktionsstrategie der Kirche beinhaltete auch die Einrichtung eines eigenen Informationsdienstes und die Unterstützung von Intellektuellen mit dem Ziel, das Militärregime zu untergraben. Relevant waren in diesem Zusammenhang die Arbeiten von Intellektuellen wie Alceu Amoroso Lima, Paul Singer, Fernando Henrique Cardoso und Ruth Cardoso.
Laut K. Serbin entstand die Spannung zwischen der Kirche und den Streitkräften als Folge der schmerzhaften Bemühungen der Kirche um „Modernisierung“. Der eindimensionalen Auffassung des Begriffs „nationale Sicherheit“ in der Bundeswehr standen die durch das Zweite Vatikanische Konzil und die neue Auseinandersetzung einiger Kreise des Klerus mit den Volksschichten herbeigeführten Veränderungen als Bedrohung der Klassenstruktur und der soziale und politische Bedeutung des Militärs. Für den Brasilianer war die Verschlechterung der Beziehungen zwischen der Kirche und den Streitkräften immer noch auf unterschiedliche Arten der Analyse von Fragen im Zusammenhang mit sozialer Gerechtigkeit und Subversion zurückzuführen (SERBIN, 2001, S. 79-133; MAINWARING, 2004, S. 101-134).
Laut José Oscar Beozzo, Priester und Historiker der katholischen Kirche, versuchte das Zweite Vatikanische Konzil, den säkularen Bruch zwischen dem christlichen Osten und Westen zu überwinden und die Einheit der Kirche durch einen Dialog mit den anderen christlichen Kirchen zu fördern (BEOZZO, 2005, S. 43-62). Die Komplexität zeigt sich bereits in der Semantik der „Katholischen Kirche“ mit ihrer Vielfalt an Riten und in den Nomenklaturen der Kirchen. Ebenso versuchte es, den Bruch mit der modernen Welt zu überwinden, der mit dem Konzil von Trient im 16. Jahrhundert begann. Für ihn hat das Zweite Vatikanische Konzil „[…] die naive Sichtweise eines Positionsmonolithismus innerhalb der katholischen Kirche gebrochen“, eine breite Debatte für den Episkopat eröffnet, eine Überprüfung und Vertiefung der inneren Strukturen der Kirche und ihrer Beziehungen mit den anderen Kirchen, nichtchristlichen Religionen und sogar mit Ungläubigen. Unter den wichtigsten Änderungen, die der Rat vorgenommen hat, hob er hervor:
- Reformierte die internen Strukturen der Kirche; es gestaltete seine Liturgie um; veränderte die Verbindung der katholischen Westkirche mit der lateinischen Sprache (in Studien und Liturgie); die Achse der Messe vom Zelebranten auf die Versammlung der Gläubigen und ihre Teilnahme verlagert; er hat dem Tisch des Wortes und dem Tisch der Eucharistie die gleiche Bedeutung beigemessen;
- In der Ekklesiologie betonte er den Begriff „Volk Gottes“; die gleiche Würde aller Getauften, zusammengefasst in Ortskirchen, in denen das hierarchische Amt als Dienst an den Getauften strukturiert ist;
- In der Kollegialitätslehre suchte er einen Konvergenz- und Ausgleichspunkt zwischen dem petrinischen Primat (päpstlichen Primat) und der Anerkennung des „Kollegiums der Zwölf“ und ihrer Nachfolger, der Bischöfe, als örtlich und über der Kirche stehende Autorität als Ganzes;
- In Bezug auf die Ökumene betonte er die Gemeinschaft und das Streben nach Einheit zwischen den christlichen Kirchen und den Dialog mit nichtchristlichen Religionen, wobei er die Notwendigkeit der Zusammenarbeit und des gegenseitigen Respekts hervorhob;
- Er formulierte die Beziehungen der Kirche zur Welt neu.
Während des Konzils war das brasilianische Episkopat schockiert über die Vielfalt der Sprachen, Kulturen, Rassen, Riten, Bräuche, theologischen und ekklesiologischen Strömungen, die oft widersprüchlich innerhalb der katholischen Kirche selbst sind. Sowohl während als auch nach dem Konzil gab es eine intensive theologische Produktion und das Erscheinen vieler Zeitschriften und Bulletins, die den intellektuellen und religiösen Aufschwung des Augenblicks zeigten. Innerhalb des Episkopats selbst standen Widerstandsnester, traditionelle Theologen und ein Teil der öffentlichen Meinung den vom Konzil vorgeschlagenen Neuerungen gegenüber.
De toda forma, o Concílio abriu um período de incertezas, de redistribuição do poder interno, de surgimento de novos organismos e experiências eclesiais, de acolhida ao ecumenismo e ao diálogo inter-religioso e de reformulação da tradição anterior, com uma volta às fontes e à grande tradição dos primeiros séculos (BEOZZO, 2005, p. 52-53).
Und nicht nur Unsicherheiten, sondern auch Zermürbungen, Streitigkeiten, Enttäuschungen bei der Umsetzung von Reformen, verschärft durch Rechtsunsicherheit. Seit etwa 20 Jahren lebt die katholische Kirche in einem “juristischen Vakuum”, einer intensiven internen Debatte über die Möglichkeiten, das traditionelle kanonische Recht abzuschaffen und durch eine “Lex Fundamentalis” der Kirche zu ersetzen, mit praktischer Anwendung in den Teilkirchen, und Befürworter der Ausarbeitung eines neuen „Kodex des kanonischen Rechts“. Mit der Verabschiedung des neuen Kodex im Jahr 1983 setzte sich die zweite Tendenz durch.
5. ABSCHLIESSENDE ÜBERLEGUNGEN
„Freiheit“ ist für H. Arendt eine entscheidende Kategorie. Politisches Handeln ist für sie Ausdruck von Spontaneität und der Beginn von Freiheit. Die Manifestation von Freiheit erfordert die Kommunikation mit anderen Menschen und steht im Gegensatz zur „inneren Freiheit des Willens“, einem gemeinsamen Thema in der philosophischen Tradition. Wenn Menschen frei sein wollen, müssen sie ihre Souveränität gerade abgeben, da ihre Handlungen von Natur aus unvorhersehbar sind und nicht vorgetäuscht werden können. Freiheit existiert zwischen Menschen und ist außerhalb des individuellen Geistes (FRY, 2010, S. 89-91).
„Die Unterdrückung des öffentlichen Raums für den Meinungsaustausch verändert die Politik, und die Regierung beginnt, als Institution zu fungieren, die die öffentliche Meinungsdiskussion sicherstellt“ (BRJ, 2010, S. 92). Gewalt ist immer eine Überschreitung der politischen Sphäre; sie ist ihr immer äußerlich und im Fall der Revolution vorpolitisch. Gewalt bleibt außerhalb der Politik, weil ihr der Diskurs fehlt.
Autorität impliziert für H. Arendt einen Gehorsam, in dem Menschen ihre Freiheit bewahren. Sie, die Autorität, balanciert die Beziehung zwischen Freiheit und der Notwendigkeit zu gehorchen, eine Beziehung, die für das Funktionieren einer Regierung notwendig ist. Darüber hinaus vermittelt es ein Gefühl von Beständigkeit, Stabilität und Verbindung zur Vergangenheit.
Autorität erfordert freie Zustimmung. In einer Regierung kann es nicht mit “Autoritarismus” identifiziert werden, da es frei gegeben und für eine stabile Regierung notwendig ist. Wenn man sich also alle Fälle von Autorität im Sinne von Autoritarismus vorstellt, verwechselt man legitime Macht mit illegitimer Macht.
Es ist unmöglich, wahre Autorität durch Gewalt durchzusetzen, da Autorität außerhalb der Machthaber existiert und nach Wahl der Bürger gewährt werden muss. Totalitäre Regime nutzten den modernen Autoritätsverlust, um einzugreifen, wenn die Regierungsautorität nicht mehr anerkannt wurde (BRJ, 2010, S. 105-107).
In Bezug auf Studentenbewegungen in den 1960er Jahren diskutiert H. Arendt den politischen Einsatz von Gewalt und ihre negative Rolle in der Politik als Unterdrückung der Freiheit im Gegensatz zu der Gewalt, die für Revolutionen mit dem Ziel der Freiheit notwendig sein kann. Im Allgemeinen ist Gewalt jedoch das Gegenteil von Freiheit, da sie von den Verantwortlichen der Regierung eingesetzt wird, um Druck und Nötigung auszuüben, was zur Unterdrückung der Freiheit des Volkes führt. Während politisches Handeln geschwätzig ist, ist Gewalt stumm, bringt den Meinungsaustausch zum Schweigen und wird als Mittel eingesetzt, um bestimmte Ziele mit Gewalt zu erreichen. Gewalt ist als politisches Instrument zur Aufrechterhaltung souveräner Macht wirkungslos, weil die Mittel den Zweck völlig außer Kraft setzen können.
Die Anwendung von Gewalt ist von Natur aus unvorhersehbar und gefährlich, da sie niemals das richtige Ergebnis garantiert. Sobald Gewalt eingeführt wird, breiten sich Schmerz und Leid auf Ebenen aus, die nicht bewältigt oder kontrolliert werden können, und daher geraten alle langfristigen Ziele, die durch Gewalt verfolgt werden, bestenfalls ins Wanken. Daher verändert die Ausübung von Gewalt, wie jede Handlung, die Welt, aber die wahrscheinlichste Veränderung geht in Richtung einer gewalttätigeren Welt.
H. Arendt widerspricht der Kombination des Begriffs „Macht“ mit „Gewalt“, weil für sie Macht in Gruppen durch freie Wahl entsteht. Tyrannischen und despotischen Regierungen mangelt es an Macht, weil Macht zwischen Menschen besteht, die gemeinsam sprechen und handeln, in der Harmonie, die notwendig ist, um den eigenen Willen in der Welt zum Ausdruck zu bringen, und es geht nicht um rohe Gewalt. Sie unterscheidet zwischen Macht und Kraft, Kraft und Autorität (ARENDT, 2011, S. 60-61; FRY, 2010, S. 98-99).
Kraft betrifft eine einzelne Person oder gehört zu einem Objekt; Bei Macht geht es um Menschen im Plural, die zusammenarbeiten. Ausdauer ist eine unabhängige Eigenschaft eines Individuums; Macht entsteht unter vielen.
Kraft wird als Energie charakterisiert, die durch eine körperliche Reaktion oder durch eine soziale Bewegung freigesetzt wird. Autorität beinhaltet die unbestrittene Anerkennung seitens derjenigen, die sich freiwillig dafür entschieden haben, der staatlichen Norm zu gehorchen.
Macht ist nicht Macht über andere, sondern entsteht mit anderen; es wird nicht innerhalb des Agenten verwaltet, sondern befindet sich zwischen Agenten, wenn sie zusammenarbeiten. Macht ist immer „relational“.
Für N. Bobbio wird Gewalt als das physische Eingreifen eines Individuums oder einer Gruppe gegen ein anderes Individuum, eine Gruppe oder sich selbst verstanden, freiwillig, mit dem Ziel, zu zerstören, zu beleidigen und zu nötigen, wobei ein solches Vorgehen immer gegen den Willen des Opfers erfolgt. Sie unterscheidet sich von Macht, da Macht die Änderung des Verhaltens des Individuums oder der Gruppe ist, die mit einem Minimum an eigenem Willen ausgestattet ist und den Willen des anderen beeinflusst. Gewalt wird jedoch als schädliche Veränderung des körperlichen Zustands von Einzelpersonen oder Gruppen charakterisiert; beeinflusst den Zustand des Körpers oder seine Umwelt- und Instrumentenmöglichkeiten. Gewalt kann als Zwangsgewalt auf der Grundlage von Sanktionen oder als Gewalt unter Androhung oder in der Tat unterschieden werden. Für N. Bobbio werden andere Formen der Zwangsgewalt mit anderen Sanktionen als Gewalt genauer als „Manipulation“ bezeichnet (BOBBIO, 1998, S. 1291-1292).
Eine ausschließlich auf Gewalt basierende Macht kann nicht existieren, weil alle Regierungen eine Unterstützungsbasis von Gläubigen brauchen, um zu handeln. So signalisiert die Anwendung von Gewalt die Ohnmacht von Herrschern, die das Volk nicht mit normalen Mitteln von ihrer Sache überzeugen können, und das Auftreten von Gewalt zeigt, dass die Macht gefährdet ist. Tyrannei wird als der fehlgeschlagene Versuch konstituiert, Macht durch Gewalt zu ersetzen; Dieser Versuch scheitert, da der Konsens des Volkes nicht authentisch durch Gewalt erreicht werden kann. Gewalt kann Macht durch Einschüchterung und Angst zerstören, aber sie kann sie nicht schaffen, um Unterstützung für eine Sache zu gewinnen. Terror entsteht, wenn alle Macht in einer politischen Gemeinschaft zerstört wird und die Gewalt dann nie nachlässt, wie im Fall des Totalitarismus.
Macht und Gewalt sind Gegensätze, denn in einem machtgetriebenen Zustand fehlt Gewalt, da sie unnötig ist; In einem gewalttätigen Zustand fehlt die Macht und kann nicht gewaltsam erzeugt werden. Der Machtverlust in einer Gemeinschaft wird zu einer offenen Einladung zur Gewalt. Führer glauben fälschlicherweise, dass sie die Kontrolle durch gewaltsame Mittel aufrechterhalten können (FRY, 2010, S. 99-100).
H. Arendt steht studentischer Militanz in den 1960er Jahren skeptisch gegenüber, weil sie wie im Fall der schwarzen Bewegung in den USA für Gewaltanwendung oder wie im Fall der „neuen Linken“ für politische Gewaltanwendung eintraten um der Unterdrückung ein Ende zu setzen.
Revolutionen erfordern oft Gewalt, um neue Gesetze zu erlassen, und eine neue Regierung, um die Freiheit zu sichern. Wenn also die Revolution in Verbindung mit der Sache der Freiheit entsteht, kann mit Zustimmung der Bürger Gewalt zulässig sein. Macht ist jedoch nicht etwas, das durch den Willen eines einzelnen Individuums auferlegt wird, sondern entsteht zwischen Menschen, die einen Konsens erzielen. Die Politik öffnet den Raum für freie Diskussion und Divergenz. So werden gewalttätige Methoden unnötig, weil der Prozess der Politik die Macht der Menschen produziert, die sich durch Überzeugung geeinigt haben (FRY, 2010, S. 100-102; ARENDT, 2011, S. 63-74).
All diese Konzepte von Totalitarismus, radikalem Bösem und banalem Bösem, Autorität, Freiheit, Macht und politischer Praxis, wie sie von H. Arendt und N. Bobbio untersucht wurden, sind erhellende Instrumente für die IFT und ihre institutionellen Beziehungen auf mehreren Ebenen. In einer Zeit, in der der Autoritätsbegriff sowohl im Rahmen der Staatspolitik als auch in der kirchlichen und universitären Welt in Schach gehalten wurde, kollidierten die Organisationsformen und internen Diskurse in jedem von ihnen zu einem bestimmten Zeitpunkt: die IFT mit dem Militär Regime und die Hierarchie der katholischen Kirche in São Paulo; später die katholische Kirche mit dem Militärregime selbst. Der Einsatz von körperlicher Gewalt oder anderen Formen der Manipulation kam ins Spiel, was neben anderen viel schädlicheren Folgen zum Aussterben der IFT führte. „Autorität zu bewahren erfordert Respekt vor der Person oder der Position. Der größte Feind der Autorität ist daher die Verachtung, und das sicherste Mittel, sie zu untergraben, ist das Lachen“ (ARENDT, 2011, S. 62).
VERWEISE
ATA DO D. A. X. I. X. Diretório Acadêmico Onze de Outubro, p. 100.
ARENDT, H., A Condição Humana, 10.ed., Rio de Janeiro, Ed. Forense Universitária, 2007.
___________, Entre o Passado e o Futuro, 7.ed., São Paulo, Ed. Perspectiva, 2011.
___________, Origens do Totalitarismo. Anti-semitismo. Imperialismo. Totalitarismo, São Paulo, Companhia das Letras, 1989.
___________, Sobre a Revolução, São Paulo, Cia das Letras, 2011.
FRY, K. A. Compreender Hannah Arendt. Rio de Janeiro, Vozes, 2010.
BOBBIO, N. Dicionário de Política, Brasília, 11.ed., Ed. UnB, 1998.
BEOZZO, J. O. A igreja do Brasil no Concílio Vaticano II (1959-1965). São Paulo: Paulinas, 2005
MAINWARING, S. Igreja católica e política no Brasil: 1916-1985. São Paulo: Brasiliense, 2004.
SERBIN, K. P., Diálogos na sombra: bispos e militares, tortura e justiça social na ditadura. São Paulo: Companhia das Letras, 2001
_________________, Padres, celibato e conflito social: uma história da igreja católica no Brasil. São Paulo: Cia das Letras, 2008
ANHANG – REFERENZ-FUSSNOTE
2. Akt oder Wirkung der Gerechtigkeit; mit dem Tod oder schwerer körperlicher Bestrafung zu bestrafen, durch illegale Prozesse, die von Ausnahmeregierungen oder Justizgruppen durchgeführt werden. Quelle: https://www.dicio.com.br/justicamento, abgerufen am 1. Juli 2020 um 18:15 Uhr.
3. Departamento de Ordem Política e Social (DEOPS).
4. Einige direkte Quellen lehnen den gesamten von K. Serbin behandelten Ansatz ab, wie das Dekret Optatam Totius im COMPÊNDIO DO CONCÍLIO VATICANO II, Verfassungen, Dekrete und Erklärungen, 25. Aufl., Petrópolis, Vozes, 1996, p. 507-525; andere, die in den Archiven des Ordens der Augustiner-Erinnerungen in Ribeirão Preto zu finden sind und sich auf das Provinzkapitel von 1966 beziehen, wie Fr. Felix Pardo; Protokolle der Kapitelsitzungen; Kapitelbeschlüsse zur Gründung; Bericht des Provinzials, Fr. José Gonçalves; Berichte über das IFT präsentiert von Fr. Augustinus Borges und Fr. Adaury Fiorotti; die Anhänge: „Antworten auf die Fragen von Fr. Lauro über die IFT und unsere Theologen, die dort studieren“ und „Reflexion in Bezug auf die Ausbildung“ (Dokument, das von den Seminaristen erstellt und an das Kapitel weitergeleitet wurde).
5. União Nacional dos Estudantes (UNE).
6. União Estadual dos Estudantes (UEE).
7. PROTOKOLL DES D.A.X.I.X., Akademisches Verzeichnis Onze de Outubro, 100 p.
8. Departamento de Operações de Informações e Centro de Operações de Defesa Interna (DOI-CODI).
[1] Abschluss und Master in Geschichte von Unesp – Campus de Franca/SP. Doktorandin im Graduate Program in History an der PUC-SP – Campus Monte Alegre, Perdizes, São Paulo. ORCID: 0000-0001-5897-6610.
Eingereicht: März 2022.
Genehmigt: Juli 2022.
