ARTICOLO ORIGINALE
GOULART, Joender Luiz [1]
GOULART, Joender Luiz. L’uomo e il tempo in Agostino d’Ippona. Revista Científica Multidisciplinar Núcleo do Conhecimento. Anno 06, Ed. 12, Vol. 11, pagg. 05-30. Dicembre 2021. ISSN: 2448-0959, Link di accesso: https://www.nucleodoconhecimento.com.br/teologia-it/agostino-dippona
RIEPILOGO
Il presente studio cerca di affrontare i concetti di tempo, anima ed essere umano. In questa prospettiva intende comprendere l’essere umano e il suo rapporto con il tempo, sulla base del pensiero di Agostino. Per questo aveva come domanda guida: se Agostino è neoplatonico, concepisce l’uomo anche come essenzialmente solo l’anima o ha un’altra idea dell’uomo? Per lo svolgimento dello studio è stata utilizzata una ricerca bibliografica basata su autori che sostengono il tema, includendo in questo contesto opere di Agostino d’Ippona. L’opera ha consentito di concludere che il tempo è ciò che dà senso all’esistenza umana. L’essere dell’uomo è temporaneo e transitorio, il suo segno è la finitezza. L’uomo si costituisce nel mondo, con le sue tre estasi temporali. Il presente, il passato e il futuro non sono compartimenti separati, ma costituiscono un’unica unità, dove la cosa più importante è il futuro, perché in esso è costituito l’uomo.
Parole chiave: Tempo, anima, essere umano, Agostino.
1. INTRODUZIONE
La concezione filosofica di Agostino d’Ippona, caratterizza, nella storia della Filosofia, il pensiero medievale. La sua visione filosofica esprime un’articolazione tra razionalità e fede cristiana. La sua filosofia era influenzata dal pensiero platonico e dal cristianesimo, mentre il suo concetto di esperienza era basato sulla teoria di Aristotele.
Si passa dal vecchio mondo al nuovo mondo attraverso un’inflessione piuttosto improvvisa, segnata dall’avvento del cristianesimo. Certo, questa mutazione non avviene troppo in fretta, né nella storia né nella filosofia; ma la mancanza di velocità non sopprime il suo carattere conflittuale. L’alterazione avvenuta nel mondo greco-romano, da un lato, e nella filosofia ellenica, dall’altro, eccede il mero avvenimento storico in senso stretto. Per attenersi alla filosofia, basti dire che il pensiero filosofico che dominerà l’Europa nel Medioevo non emerge dall’evoluzione interna del pensiero greco, ma dall’interpretazione del mondo come realtà creata, ontologicamente sostenuta nell’essere di Dio.
È in questo contesto storico che il pensatore, nell’ardore di un’appassionata ricerca della conoscenza, scrive grandi trattati filosofici e teologici per rendere consapevole la conoscenza per coloro che erano entrati in una certa crisi esistenziale e religiosa, dovuta al declino dell’età romana Impero. Crisi avvenuta quando i barbari invasero Roma e i cristiani volevano tornare al paganesimo, perché credevano che gli “dei” pagani li proteggesse più del Dio cristiano. Quindi Agostino elabora due questioni inscindibili che qui verranno affrontate: il problema dell’essenza dell’essere umano e quello del tempo.
I neoplatonici riducono l’uomo essenzialmente all’anima. In questo contesto, il presente articolo si propone di rispondere: se Agostino è neoplatonico, concepisce l’uomo anche come essenzialmente solo l’anima o ha un’altra idea dell’uomo? Sulla base di queste domande, il presente lavoro si propone di chiarire i concetti di Agostino sul tempo, l’anima e l’essere umano. Per questo è stata effettuata una ricerca bibliografica sulle opere principali di Agostino d’Ippona, nonché su opere rilevanti di altri autori sull’argomento. L’articolo discute l’origine e la concezione dell’anima; l’uomo come immagine di Dio e sua triplice costituzione; la concezione dello spirito e del corpo; la natura del tempo e le sue divisioni e il concetto di eternità.
Il testo mostra al lettore il percorso attraverso il quale Agostino è arrivato alla concezione fisica e metafisica dell’essere umano. L’uomo come essere che contiene in sé la realtà materiale e immateriale, il corpo come qualcosa di fisico e l’anima e lo spirito come qualcosa di metafisico. Il testo espone anche la concettualizzazione operata da Agostino in relazione al tempo come entità razionale, e la sua rispettiva divisione (passato, presente e futuro). Si riferisce al tempo come a qualcosa di passato, che non esiste, mentre il presente è il presente, che deve passare nel passato per essere tempo. Il futuro è ciò che ancora non esiste.
2. L’ESSENZA DELL’UOMO E DEL TEMPO A AGOSTINO D’IPPONA
2.1 L’ORIGINE E LA CONCEZIONE DELL’ANIMA
Il pensiero agostiniano gravita verso Dio e l’anima. Alla ricerca della comprensione dell’essenza di Dio e dell’essenza umana, Agostino articola fede e ragione nel suo rapporto. Così, da questa articolazione tra razionalità e fede cristiana, Agostino ricerca incessantemente la sapienza. Tutto il percorso del filosofo verso la conoscenza dell’uomo è una narrazione di sé, che rivela un paradigma antropologico. Alla ricerca della conoscenza, l’autore scopre l’io, la realtà immateriale dell’essere umano. Per Agostino, in un dato momento dell’esistenza umana, è necessario soffermarsi a chiedersi che cos’è l’anima, e chi, infatti, è il Dio che Agostino tanto desidera conoscere. E così, sulla base di questa domanda, e influenzato dalla filosofia platonica, dalla filosofia aristotelica e dal pensiero di Plotino, Agostino considera l’anima come l’essenza dell’uomo. Pertanto, comprendere l’anima è comprendere l’essenza dell’uomo.
Alla ricerca dell’enigma dell’uomo, Agostino sviluppa il suo pensiero incentrato su due tradizioni distinte nella concezione di ciò che l’uomo diventa: il teologico, incentrato sull’uomo creato ad immagine di Dio, e il filosofico, che è rappresentato nella formula platonica : l’anima incarnata nel corpo e nell’aristotelico: un animale dotato di ragione. La prima tradizione sottolinea il suo lato divino e la sua condizione di persona, concependolo dall’alto, ad immagine di Dio. Il secondo, il lato empirico della natura umana.
Attingendo ad entrambe le tradizioni, Agostino sviluppa il concetto di creazione. Per Agostino, se la creazione esiste, è perché c’è un Essere Creatore, Dio. Un creatore che ha creato tutte le cose ex nihilo. Il mondo è creato da Dio dal nulla, l’Essere Supremo lo ha creato in uno stato di indeterminazione e imperfezione e gradualmente le varie forme vengono determinate e specificate fino alla formazione di esseri sempre più completi e fedeli. Dio, quindi, ha posto nella materia originaria germi latenti, destinati a svilupparsi nei secoli: “Cielo e terra sono stati creati e sono soggetti a mutamenti e vicissitudini” (AGOSTINHO 1997, p. 333). Alcuni esseri creati appaiono nella loro forma, come l’anima, le stelle, ecc. Altri con forma incompleta, ma dotati di virtù evolutive intrinseche. A titolo di esempio, Agostino d’Ippona parla del primo uomo e degli animali che hanno avuto origine dalla materia prima dall’evoluzione di alcuni esseri.
Quindi, il sapere filosofico agostiniano, mostrando la natura dell’intima struttura dell’umano, spiegata dalle cause prime e dai principi supremi, costituisce un sapere primordiale, poiché non mira a dire ciò che l’uomo ha o ciò che l’uomo fa, ma sì, ciò che l’uomo è. Per questo Agostino ricorre a definizioni platoniche, aristoteliche e neoplatoniche; principalmente al sistema filosofico di Plotino per comprendere il concetto di Dio e dell’uomo. Agostino elabora, guidato dalla filosofia greca e guidato dalla rivelazione, che opera nella sua filosofia rigorosamente come principio euristico[2], incentrato sulla fede e sulla ragione, il concetto dell’uomo come immagine di Dio.
2.2 L’UOMO COME IMMAGINE DI DIO
Agostino d’Ippona, attraverso la rivelazione biblica, dà nuovo slancio alla meditazione ontologica dell’uomo; scopre la sua intimità, estranea al pensiero greco e, soprattutto, la analizza dal punto di vista del suo essere, come immagine di Dio. Questa posizione è molto fruttuosa, perché ci costringe a porre la questione dell’essere personale dell’uomo, che, nella filosofia greca, sarebbe nascosto o quasi ignorato. Enfatizzare l’uomo come imago Dei è di fondamentale importanza per comprendere il pensiero di Agostino.
In questo senso, Agostino d’Ippona offre l’esempio più cospicuo di tradurre la dottrina biblica sull’imago Dei nel linguaggio della filosofia platonica e neoplatonica. In sostanza, la dottrina agostiniana è chiaramente biblica. Quando si tratta di imago Dei, il dottore di Ippona, parte sempre dai versi classici della Genesi: “Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza” (BÍBLIA, Gen 1,27). E se c’è stata, una volta o l’altra, un’oscillazione nel suo pensiero, ciò è dovuto al desiderio di rimanere fedeli alle indicazioni del testo sacro. Quanto alla forma, invece, Agostino d’Ippona la estrae sistematicamente dall’esemplarismo platonico.
L’uomo come immagine di Dio è il tema dominante della riflessione agostiniana. È solo una riflessione sociologica. Tuttavia, l’obiettivo principale di questo lavoro è di concettualizzare, alla luce della riflessione filosofica, l’essenza dell’uomo. Tuttavia, è necessario, in primo luogo, comprendere quale sia l’immagine di Dio alla luce della teologia, affinché sia possibile comprendere l’aspetto filosofico della questione.
L’essere umano, secondo Agostino, è formato da un essere supremo, Dio. La Scrittura dice che l’uomo è stato formato da Dio a sua immagine e somiglianza. Riferendosi all’uomo, il filosofo Agostino si riferisce all’anima, come essere razionale e vivente. Si può così presentare il fondamento ontologico dell’uomo quale immagine di Dio e Agostino ricorre alla metafisica platonica della partecipazione e dell’esemplarità.
Quindi, per spiegare la sua tesi che l’uomo è immagine di Dio, il Santo parte da due premesse fondamentali: la prima è che l’immagine di Dio nell’uomo non può consistere nella parte materiale dell’essere umano, cioè nel corpo; poiché la sostanza di Dio non è materiale: “L’uomo è stato creato ad immagine di Dio, non secondo la forma corporea […]” (AGOSTINHO, 1994, p. 376). La seconda premessa è che l’immagine di Dio nell’uomo non si trova nella parte inferiore della realtà immateriale dell’uomo, cioè nell’anima, perché suscettibile di fallimento. Stando così le cose, l’immagine di Dio, infatti, consiste nello spirito, perché è la parte più nobile dell’uomo, che è una sostanza immateriale non suscettibile di errore: “Non c’è dubbio che l’uomo è stato creato a immagine di lui che lo ha creato, non secondo una parte dell’anima, ma secondo lo spirito, dove può risiedere la conoscenza di Dio” (AGOSTINHO, 1994, p. 377).
Ecco le linee principali della dottrina agostiniana sull’immagine di Dio per mostrare come questa immagine fornisca al santo una prospettiva vasta, capace di racchiudere e approfondire tutti i punti fondamentali dell’antropologia, cioè l’anima, il corpo e lo spirito .
2.3 L’UOMO E LA SUA TRIPLA COSTITUZIONE
Nella sua La Felicità, Agostino lotta per trovare la definizione di uomo. In quest’opera c’è una discussione molto caratteristica del suo pensiero, cioè il metodo socratico usato da Agostino. Durante il dialogo, l’autore si chiede: “sarà evidente a ciascuno di noi che siamo composti di anima, spirito e corpo?” (AGOSTINHO, 1998, p. 124).
Lo scopo del pensatore, attraverso questa domanda, è sviluppare il composto umano e conoscere l’uomo nella sua integrità. La determinazione della comprensione dell’uomo in Agostino include altri elementi che compongono la totalità del suo sistema. Pertanto, è necessario studiare attentamente tre elementi della concezione agostiniana dell’uomo: il corpo, l’anima e lo spirito.
Va sottolineato che è proprio in questo punto che si trova il motivo centrale dell’antropologia agostiniana. Qui viene mostrato in modo specifico il processo attraverso il quale Agostino giunge alla concezione fisica e metafisica dell’essere umano. L’uomo come essere tripartito, il corpo come qualcosa di fisico, l’anima e lo spirito come qualcosa di metafisico. Ne scrive Agostino nelle Confessioni:
São as três partes de que consta o homem: espírito, alma e corpo, que por outro lado se dizem duas, porque com frequência se denomina a alma juntamente como o espírito; pois aquela parte do mesmo racional, de que os brutos carecem, chama-se espírito; o principal de nós é o espírito; em segundo lugar, a vida pela qual estamos unidos ao corpo se chama alma; finalmente, o corpo mesmo por ser visível é o último de nós (AGOSTINHO, 1998, p. 411).
Dopo aver mostrato le tre parti dell’uomo, cioè il corpo, l’anima e lo spirito (visione profondamente radicata nel cristianesimo), è opportuno rivolgersi alla filosofia antica, precisamente alla filosofia platonica, per una migliore comprensione del concetto di uomo. Poiché è proprio dallo studio della filosofia di Platone che Agostino d’Ippona elaborò la sua ontologia sul concetto di uomo.
Sebbene si noti la grande influenza platonica sull’antropologia agostiniana, dovrebbe essere chiaro che Agostino seguirà Platone solo nella dottrina dell’anima, aggiungendo un altro elemento, che fa parte dell’essenza dell’anima, lo spirito. Ma non nell’uomo; poiché per Platone, come si è visto, l’uomo è solo l’anima. Platone predica il dualismo del corpo e dell’anima, cioè i due sono antagonisti, antitetici. La novità che Agostino presenta nella sua antropologia è che l’anima non è uomo, come aveva detto Platone, perché l’uomo è anche corpo e spirito.
Pertanto, non si può negare che Agostino si sia avvalso della comprensione platonica dell’uomo e abbia scritto il suo trattato. Tuttavia, introdusse profondi cambiamenti che resero triplice la costituzione umana: spirito, anima e corpo. Tenendo conto della tesi agostiniana che l’uomo è stato creato da Dio, a sua immagine e somiglianza, e che Dio è Trino, si può presto dedurre che anche l’uomo è composto da tre elementi.
Così, questo composto di spirito, anima e corpo, intimamente connesso, è chiamato uomo. Per inciso, questo nome non può essere dato quando si parla di anima, spirito e corpo separatamente. Così, è nell’unione sostanziale degli elementi spiritus, anima e corpus che l’uomo si compie. Sebbene Agostino fosse di un tempo che affermava la separazione tra il corpo e l’anima, non afferma che l’essenza dell’uomo è uno spirito e un’anima che usa il corpo: “Nessun uomo può esistere senza corpo, anima e spirito”. (AGOSTINHO, 1998, p. 17).
Agostino è consapevole della problematica dell’uomo come triplice essere. Poi, gradualmente, nel suo trattato filosofico, si occupa di concettualizzare e provare l’esistenza degli elementi che compongono l’uomo.
2.4 ORIGINE DELL’ANIMA, ORIGINE DELL’ESSERE UMANO
Quando si interroga sull’origine dell’anima, Agostino si interroga sull’origine dell’essere umano. Secondo lui, l’anima cerca di avere una nozione completa dell’essere umano, sebbene sia il composto di corpo, anima e spirito che costituisce l’unità della persona. Per l’autore delle Confessioni, l’anima ha una sua natura di Dio, perché è lui che l’ha creata. È stato creato per dare vita al corpo e, quindi, essenzialmente fatto per unirsi ad esso e formare un insieme sostanziale proprio di ogni individuo.
L’anima umana ha avuto origine nella Trinità. Ma come è nata questa origine? La questione dell’origine dell’anima è confusa in Agostino d’Ippona. È noto che Agostino era un conoscitore della filosofia neoplatonica, che difende la tesi della superiorità dell’anima sul corpo. È anche noto, nel pensiero agostiniano, che l’origine delle anime di Adamo ed Eva furono create direttamente da Dio. Ma come si spiegano le anime discendenti di Adamo ed Eva?
Per il pensatore Agostino è inammissibile la possibilità che le anime provengano per emanazione dalla sostanza divina o che preesistono come insegna Platone. Né è accettata l’eternità dell’anima, ma l’immortalità. Verranno poi presentate due principali ipotesi formulate da Agostino sull’origine dell’anima: “tutte le anime provengono da una, trasmesse per generazione” (AGOSTINHO, 1995, p. 218).
Il primo, originato dal traslazionismo spiritualista, afferma che l’anima di ogni uomo proviene dall’anima dei suoi genitori, allo stesso modo in cui il corpo è generato dal corpo dei suoi genitori. Tuttavia, difendere questa tesi significa cadere in contraddizione. Poiché l’anima è una sostanza semplice, senza composizione, senza divisione e senza possibilità di cambiamento, come passerà dai genitori ai figli?
La seconda ipotesi è che “ad ogni nascita umana, viene creata da Dio un’anima nuova” (AGOSTINHO, 1995, p. 218). Costituisce, quindi, una tesi creazionista. Agostino era incline a questo argomento. In De libero arbitrio, non aveva difeso la tesi come ufficiale, per la difficoltà di spiegare la trasmissione del peccato originale. Sebbene non sia stata ufficializzata, l’opzione per il creazionismo è definitivamente accettata dalla tradizione agostiniana.
Dopo aver presentato l’origine dell’anima, Agostino propone un altro problema riguardante la sostanzialità dell’anima. La filosofia agostiniana afferma che l’essere umano è costituito da due sostanze: la fisica e l’immateriale. La sostanza metafisica ha, nella sua costituzione, due elementi distinti: l’anima e lo spirito. Non sono affatto sinonimi, ma sono parole che possono essere usate indirettamente per descrivere brevemente la sostanza immateriale dell’essere umano o aspetti specifici e particolari di questa sostanza.
Il problema della sostanzialità dell’anima è una questione che ha suscitato grande preoccupazione in Agostino. Come affermato in precedenza, il suo più grande anelito era quello di svelare il mistero dell’anima e di Dio. Così come viene presentata, l’anima è stata creata da Dio, quindi ha una sua sostanza: «è una sostanza dotata di ragione, capace di governare un corpo» (AGOSTINHO, 1997, p. 67). La sostanza, poiché è contenuta in se stessa, ha una sua realtà. È dotato di ragione.
L’anima è ancora la parte superiore dell’essere umano ed è responsabile del governo del corpo. L’anima è come una sostanza completa e si unisce al corpo per animarlo e vivificare. Tuttavia, Agostino non potrebbe spiegare cosa sia questa sostanza:
Se me perguntarem que é a composição do ser humano, respondo que ele é constituído de alma e corpo. O corpo é feito de quatro elementos (terra, ar, água e fogo). Quanto a alma, que atendo como substância própria, não saberia dizer de sua substância). (AGOSTINHO, 1997, p. 22).
Anche se non ha spiegato l’essenza dell’anima, Agostino mostra la capacità dell’anima umana di conoscere le cose immutabili ed eterne. Perché l’anima conosca cose immutabili, deve anche essere immutabile, deve avere il carattere dell’immutabilità e dell’eternità. L’anima è esente da ogni determinazione corporea: è immateriale; è spirituale. Sebbene sia esente, è ovunque nel corpo, affermando la totalità della sua energia, tensione, intenzione vitale e cura. L’anima, pur essendo una sostanza, ha lo scopo di animare e vivificare il corpo, anch’esso creato da Dio. Ora l’anima, non essendo uguale a Dio, ma superiore al corpo, avvicina il corpo a Dio, perché sono entrambi a sua immagine ea sua somiglianza.
Agostino concepisce l’anima come unica e viva, sia internamente che esternamente. L’anima è ovunque nel corpo, ed esercita la totalità della sua energia, tensione, intenzione vitale e cura. Boehner e Gilson affermano che, secondo Agostino d’Ippona, “il fondamento dell’unione tra anima e corpo risiede nella funzione di mediazione dell’anima tra le idee divine e il corpo” (BOEHNER; GILSON, 1995).
Agostino, per spiegare la differenziazione concettuale di anima e animus, usa l’assioma: ogni uomo è un animale razionale. L’uomo è un animale, è un essere che ha vita. Anima è il termine usato per identificare il livello di realtà che ha vita, caratteristica che viene attribuita a esseri animati o animali. Poiché l’uomo è un animale, ha indubbiamente un’anima (anima).
Tuttavia, l’uomo è un animale razionale, quindi possiede attributi di razionalità. Facendo uso della ragione si aggiunge una specifica differenza (gli animali che servono a identificare un certo grado di vita a cui appartiene l’esercizio della ragione). Quindi, l’animus designa specificamente l’anima umana, in contrapposizione all’anima animale (anima).
Partendo dal presupposto che l’anima (animus) è donata da Dio all’uomo ad ogni nascita umana (tesi creazioniste) e che l’anima ha la funzione di dare vita al corpo, Agostino d’Ippona giunge alla conclusione che l’anima umana è una sostanza immateriale, immutabile , dotato di vita e ragione che guida il corpo umano.
2.5 TEORIA DELL’ILLUMINAZIONE COME PROVA DELL’ESISTENZA DELL’ANIMA
Quando si tratta di antropologia agostiniana, non si può non parlare della teoria della conoscenza, che è la base per la prova dell’esistenza dell’anima. L’uomo è l’unico essere che ha un’anima razionale (animus), con la capacità di conoscere; essendo l’unico che ha la facoltà cognitiva. Questa facoltà porta alla capacità di discernere il bene e il male; costituisce l’intelletto, superiore a tutti gli animali; fornendo la capacità di riflettere su se stessi e sul mondo.
L’uomo è anche l’unico essere capace di giudicare, perché è consapevole di sé e giudica ciò che è dentro di lui, che è la verità. Per Agostino d’Ippona, l’uomo deve prima avere l’idea della verità per riconoscerla. L’esperienza è la fonte del riconoscimento e della conoscenza. L’oggetto della conoscenza, per Agostino, è la verità. La verità è nell’anima, nella ragione. Per conoscere, l’anima ha come norma una verità assoluta, dalla quale la ragione conosce e giudica. La ragione giudica quando c’è una comprensione delle cose esterne rispetto a quelle interne.
Ma se la conoscenza non è formulata dai sensi, qual è la sua origine, o chi la genera? Da dove viene questa possibilità di “conoscere” e l’atto di conoscere? La gnoseologia agostiniana giunge alla sua conclusione con questa domanda. Agostino d’Ippona parla di un’illuminazione divina, che, insieme all’intelligenza, sarebbe la causa della generazione delle idee. Perciò non è dai sensi, ma da Dio, che procede la nostra conoscenza, come tutte le cose.
Detto questo, può essere determinato in modo specifico nella teoria dell’illuminazione come prova dell’esistenza dell’anima. Sant’Agostino presenta la verità come sicura e immutabile. Crede che nell’anima umana vi sia una certezza preziosa, cioè la verità, che viene da Dio: “l’anima e il corpo devono ricevere la verità da un altro essere, la perfezione immutabile ed eterna” (AGOSTINHO, 1995, p. 132). Agostino nel suo cogito afferma che l’anima raccoglie la certezza dell’essere e dell’essere pensante. L’anima conosce alcune verità, soprattutto come principio di non contraddizione e di esistenza stessa, perché in questo caso il dubbio è prova dell’esistenza. Se l’uomo dubita di esistere, è perché esiste, altrimenti non ci sarebbero dubbi.
Chi dubita, nell’atto stesso di dubitare, è consapevole di se stesso come un dubitante; la certezza dell’essere stesso è indiscutibile. Che l’uomo creda o dubiti, affermi o neghi, ami o odia, la coscienza dell’uomo di se stesso come essere esistente è certa. Così, affermando che l’uomo è un essere pensante, Agostino dimostra l’esistenza dell’anima. Il pensiero non è l’anima; l’atto di sapere che si pensa è ciò che afferma l’esistenza dell’anima, perché la facoltà di pensare appartiene all’anima.
Nel suo aspetto oggettivo, la coscienza tiene presenti i principi evidenti e universali (principi di un ordine metafisico, logico, morale e rappresentazioni intellettuali del mondo esterno, fondamento di ogni vera conoscenza). La loro verità è data dalla partecipazione e somiglianza (analogia) che hanno con le idee divine e di conseguenza con la verità stessa. Pertanto, studiando “l’innatismo” agostiniano, si noterà che la soluzione data dallo stesso filosofo Agostino, sulla questione di come si dà la conoscenza, parte da un movimento centrale di ispirazione platonica: l’innatismo.
Per Agostino le idee sono innate solo nel senso che l’intelletto le esprime da sé e non le prende dai dati sensibili, l’esperienza sensibile è solo uno stimolo, un’opportunità, come per Platone, anche se è vera nella sua grande conoscenza dei particolari. Infine, per Agostino, le idee innate sono idee presenti in noi. Ma non come dato depositato nell’anima dell’uomo come diceva Platone, ma come “presenza” attiva e operante. Pertanto, nella filosofia agostiniana non c’è innatezza platonica, ma presenza di principi viventi.
Analizzando la problematica gnoseologica agostiniana, si può interpretare il suo pensiero come idealista e non materialista. L’idealismo agostiniano di origine platonica ed essenza cristiana afferma che ogni conoscenza è un prodotto dell’interiorità dell’uomo, cioè spirituale. Conoscenza o verità avviene quando, attraverso l’illuminazione divina, l’anima vede che la realtà studiata si conforma al prototipo delle idee che è in Dio da tutta l’eternità. Tuttavia, l’uomo non ha una visione diretta di Dio quando avviene l’illuminazione. Le ragioni eterne sono l’oggetto della nostra intellezione, è un processo naturale, la verità è data all’intelletto e da esso intuita. Quindi si può concludere che la realtà del mondo degli oggetti materiali è solo nella loro esistenza come idee, prima nella mente di Dio e poi nella mente dell’uomo, che è creato da Dio.
2.6 LA CONCEZIONE DELLO SPIRITO
Lo spirito umano è un elemento metafisico che fa parte della sostanzialità immateriale dell’essere umano, come l’anima. L’autore delle Confessioni concepisce la sostanza immateriale ordinata gerarchicamente. Sebbene sia un’unica sostanza, contiene due parti: una inferiore e una superiore. Cioè, l’inferiore è l’anima, il superiore, lo spirito: «lo spirito (spiritus) è l’anima (animus), ma ciò che è più nobile nell’anima (animus) (AGOSTINHO, 1994, p. 494)». Tuttavia, va notato che nel sistema filosofico agostiniano il concetto di spiritus è complesso. Sebbene i termini spiritus e animus appaiono identici, Agostino li colloca nella stessa sostanza, tuttavia, come esseri separati.
In questa questione dello spirito come qualcosa di più nobile nell’uomo, si nota che si tratta di un problema teologico-filosofico, cioè teologico dovuto al dogma della creazione; e filosofico, a causa della teoria delle idee di Platone. Tuttavia, è necessario presentarlo, con maggiore chiarezza, per comprendere la complessità del concepimento dell’uomo in Agostino d’Ippona. In questo tema dell’uomo, l’uomo come immagine di Dio, l’imago Dei, è già stato affrontato in precedenza, a livello di chiarificazione. È necessario tornare sulla stessa questione per presentare la totalità dell’ontologia agostiniana.
Agostino vuole identificare la realtà immateriale che è lo spirito, a cui è riservata la capacità di farsi immagine di Dio, perché Dio è Spirito e l’essere umano non può configurarsi all’immagine divina se non attraverso questa dimensione spirituale, cioè , ogni persona umana somiglia nel suo spirito alla Trinità. Analizzando il termine a fuoco dal punto di vista dell’antropologia agostiniana, si può fare riferimento allo spirito dell’uomo come natura suprema del suo essere. In quanto natura suprema dell’uomo, la metafisica agostiniana afferma che lo spirito non è contenuto in una forma, ma in un continuo divenire. Ma come si spiega ad Agostino questo divenire dello spirito?
Per Agostino c’è l’uguaglianza regnante tra i tre termini. I tre elementi: coscienza, amore e conoscenza formano un’unità perfetta. Non sono tre vite, ma una; non tre spiriti, ma uno; Allo stesso modo, non sono tre sostanze, ma una: “Queste tre cose sono una sola unità” (AGOSTINHO, 1994, p. 290).
In relazione all’unificazione della pluralità delle funzioni dello spirito, essa è unificata nella sostanza dell’anima, poiché è in questa sostanza che si trova il nucleo indistruttibile dell’Io. Quindi, si può, per questo motivo, mostrare il rapporto tra l’anima e lo spirito. “L’anima è definita come una sostanza razionale destinata a governare il corpo” (AGOSTINHO, 1997, p. 117), il sé, come ultima unità. Il sé che annida tutti i fili della vita dell’anima. Il sé che ha l’attributo di coscienza. Il sé che ama le tue viscere. Allora chi sono questo io? Questo io sono lo spirito, la sostanza spirituale. Perciò, quando lo spirito conosce se stesso, conosce se stesso come sostanza, perché l’io è un universo interiorizzato nell’uomo.
Così si può concludere che lo spirito non solo ha conoscenza delle altre cose, ma anche di se stesso, e così, oltre ad amare altre cose, ama anche se stesso. Coscienza, amore e conoscenza, dunque, sono tre disposizioni dello spirito che sono intimamente unite tra loro, in modo tale che non ci può essere coscienza senza conoscenza e senza amore, né conoscenza senza coscienza e senza amore, né amore senza coscienza e senza conoscenza. . Infatti, la triade nella conoscenza umana ha, come la Santissima Trinità: la consustanzialità di tre elementi: coscienza, conoscenza e amore. Pertanto, l’uomo è, intrinsecamente parlando, immagine di Dio, il cui spirito ha il riflesso divino, perché gli attributi primordiali della Santissima Trinità sono: la coscienza, l’amore e la conoscenza.
Terminata l’analisi della realtà immateriale dell’uomo, cioè dell’anima e dello spirito in Agostino d’Ippona, si passerà allo studio del problema della realtà fisica dell’uomo, cioè del corpo. Corpo che è responsabile della coscienza del mondo nell’uomo.
2.7 LA CONCEZIONE DEL CORPO
Partendo dal presupposto che il corpo è una sostanza materiale, creata da Dio, si deve presentare la concezione agostiniana della realtà fisica dell’uomo. Per il pensatore, il corpo appartiene alla natura dell’uomo; quindi questo non è solo anima e spirito, ma anche corpo. Il corpo fa parte della natura umana. È la sostanza fisica dell’uomo, in cui è presente l’anima, e di cui è la vita: “C’è certamente nel corpo umano un certo volume di carne, specie, forma, ordine e sana distinzione. E questo corpo è animato da un’anima razionale” (AGOSTINHO, 1994, p. 117).
Per la nomenclatura agostiniana e filosofica il corpo è sinonimo di materia. È vero come opera della creazione. Fa parte del mondo sensibile. Ha tre dimensioni: “non c’è corpo senza tre dimensioni. Non possiamo presumere l’esistenza del corpo umano se non presenta longitudine, latitudine e profondità” (AGOSTINHO, 1997, p. 32).
Altro punto di grande rilievo in relazione alla problematica del corpo è l’interpretazione data da Agostino in relazione al concetto dato da Platone. Per Platone, il corpo è solo una tomba o una prigione, una prigione dell’anima, il luogo per l’adempimento delle pene. È la radice di ogni male, la fonte degli amori stolti, delle passioni e degli errori. Questa idea che Platone ha del corpo è dovuta alla dottrina delle idee platoniche. Per Platone, l’uomo durante la sua vita non dovrebbe occuparsi del corpo, poiché i suoi piaceri sono troppo effimeri. Pertanto, è necessario liberare il più possibile l’anima da ogni comunione con il corpo. Per questo impedisce l’acquisizione della saggezza. Attraverso i sensi, cioè vista e udito, che sono i due sensi più perfetti, non conducono alla conoscenza in modo rigoroso e sicuro. Solo nel puro ragionamento la verità è rivelata all’anima.
Ma perché l’anima e lo spirito sono immortali e il corpo mortale? Agostino spiega che Dio, creando l’uomo nella sua totalità, lo ha creato per l’eternità, per essere immortale; ma per libero arbitrio l’uomo stesso ha scelto la propria morte, cioè con il peccato originale ha introdotto la mortalità nella sostanza fisica. La riflessione di Agostino sul concetto di corpo vuole dimostrare che il corpo esiste come sostanza, sebbene mortale. Non vuole dimostrare che il corpo è uno strumento al servizio dell’anima, se così fosse il corpo umano sarebbe una cosa in più tra le cose. Ma l’uomo è solo uomo, perché ha la sua sostanza fisica insieme a quella spirituale. Sostanza che è nel tempo e nello spazio: “Sento il mio corpo nello spazio e nel tempo” (AGOSTINHO, 1994, p. 35).
Agostino ripete che l’uomo è formato solo di due sostanze: natura fisica e natura metafisica, essendo la prima composta da un solo elemento, che è il corpo, e la seconda essendo composta da due elementi distinti che sono l’anima e lo spirito. Quando Agostino espone la sua tesi, affermando che l’uomo è una sostanziale unità di corpo, anima e spirito; Ho voluto mostrare che nell’unione dell’anima e del corpo avviene una sostanziale unità. Sebbene contengano elementi sostanziali diversi al momento dell’unione, formano la stessa unità.
Dopo aver visto l’esposizione dell’ontologia agostiniana e l’influenza dell’ontologia platonica su quella agostiniana, si può approfondire la questione del tempo in Agostino, poiché l’essenza dell’uomo è parte della problematica del tempo. Pertanto, si metterà in evidenza che il tempo è il prolungamento dell’anima, un essere razionale.
2.8 TEMPO A AGOSTINO D’IPPONA
Da una domanda svolta nel libro XI delle Confessioni sull’essenza del tempo: “Cos’è davvero il tempo?” (AGOSTINHO, 1997, p. 342), Agostino scrive del tempo. Agostino d’Ippona studiò il tempo quando iniziò a chiedersi se la creazione fosse avvenuta nell’eternità o nel tempo. Agostino analizza le fasi del tempo: il passato, il presente e il futuro, e conclude che prima della creazione non c’era il tempo, c’era solo Dio, eterno e stabile.
Per comprendere la problematica del tempo fatta da Agostino, è necessario tenere presente che egli lo concepisce in due modi: il tempo come momento della creazione e il tempo come realtà. Prendendo il primo, si può vedere chiaramente che questa concezione del tempo abbraccia Dio come creatore di tutte le cose ed esistente da tutta l’eternità. La seconda concezione, invece, abbraccia l’uomo dal punto di vista della creazione e del suo rapporto con il mondo circostante.
Poiché Dio è il creatore di tutte le cose, cioè dell’intero universo e di tutto in esso, l’affermazione di Agostino è che non ci sarebbe tempo prima della creazione. Tuttavia, Dio non precede il tempo, ma è prima del tempo, è l’eternità[3]. Poiché Dio è l’origine di tutto, è anche il creatore di tutti i tempi, perché il tempo è nato con la creazione (AGOSTINHO, 1997).
Il tempo è un passare adesso, non è mai del tutto presente. Il passato è guidato dal futuro. Tutto il passato e il futuro sono creati e determinati dall’essere presente: “Dio”. La volontà di Dio non è creata, perché è prima di ogni creatura, nulla sarebbe creato se non esistesse prima la volontà del creatore, volontà che appartiene alla sostanza di Dio. Se prima della Parola non c’era nulla in cielo e in terra, nemmeno il tempo. Ma Dio precede il tempo, perché Dio è prima di tutti i tempi. L’eternità del creatore era sempre presente. Il giorno di Dio è perpetuo, il nostro, “creature”, è quotidiano e finito. Per sant’Agostino, quindi, il tempo è una vestigia dell’eternità.
In relazione al secondo modo in cui Agostino concepisce il tempo, cioè la concezione che abbraccia l’uomo fin dalla creazione, il pensatore analizza il tempo come qualcosa di finito dove avviene il susseguirsi degli anni, dei giorni, delle ore; che implica per l’uomo la nozione di presente, passato e futuro. Il tempo si identifica con il temporaneo e il transitorio, quindi il tempo in quanto tale è caratteristico della vita umana sulla terra.
2.9 LA NATURA DEL TEMPO
Nell’iniziare la sua riflessione sulla natura del tempo, Agostino fa riferimento a un paradosso: il fatto di, allo stesso tempo, sapere e non sapere cos’è il tempo. Se qualcuno parla di tempo nel suo colloquio quotidiano, è noto a cosa si riferisca; se provi a impostare l’ora, inizia la complicazione:
O que é realmente o tempo? Quem poderia explicá-lo de modo fácil e breve? Quem poderia captar o seu conceito, para exprimi-lo em palavras? No entanto, que assunto mais familiar e conhecido em nossas conversações? Sem dúvida, nós o compreendemos também o que nos dizem quando dele nos falam. Por conseguinte, o que é o tempo? (AGOSTINHO, 1997, p. 342).
Agostino d’Ippona caratterizza il tempo nell’aspetto psicologico. Interrogandosi sul modo in cui avviene l’apprendimento del tempo, non mostra alcuna preoccupazione per l’aspetto ontologico del tempo, ma afferma che il tempo è una Distentio[4] dell’anima: «Concludo che il tempo non è altro che un’estensione. Ma estensione di cosa? Sarebbe sorprendente, se non fosse per l’estensione dell’anima stessa” (AGOSTINHO, 1997, p. 345). Agostino non presenta il carattere ontologico del tempo, ma soprattutto l’adattamento dell’anima alla successione. La sua preoccupazione non è concettualizzare l’essenza del tempo. La sua principale preoccupazione è sapere come misurare il tempo e come conoscerne la durata.
Dopo aver analizzato le fasi del tempo, cioè il passato, il presente e il futuro, Agostino è giunto alla conclusione che non c’era tempo prima della creazione. Tuttavia, dopo la creazione arriva il momento in queste rispettive fasi. Ma cosa si intende per passato, presente e futuro nella filosofia agostiniana?
2.10 LE TRE DIVISIONI DEL TEMPO
L’uomo, rendendosi conto di esistere dal passato, dal presente e dal futuro, è più interessato al tempo che passa e cerca di misurarlo. Ma il tempo che non esiste non può essere misurato. Puoi misurare il presente. Il tempo è lungo quando dura molti anni o quando si prevede che molti anni arriveranno? E il tempo è breve quando passano dieci minuti o quando dovrebbero arrivare dieci minuti? Si chiede Agostino d’Ippona: “Ma come può essere chiamato lungo o corto qualcosa che non esiste?” (AGOSTINHO, 1997, p. 343).
Agostino mette in dubbio l’esistenza dei tre tempi. Se c’è solo il tempo che stiamo vivendo (presente), il passato e il futuro, che sono nascosti, non esistono. Perché se ne parla? Non puoi vedere ciò che non esiste, il passato è già esistito e il futuro sta per esistere.
In relazione al passato è meglio dire, afferma Agostino, che è stato lungo; e che il futuro sarà lungo. E lungo è solo il momento che è esistito; una volta passato, non esiste più e quindi non potrebbe durare a lungo, perché di fatto non esisteva. Ma non si può dire che il tempo passato sia stato lungo, perché non si può trovare ciò che poteva essere lungo, dal momento che, una volta trascorso, non esiste più. Si può dire che il tempo che è presente è stato lungo, perché è lungo mentre era presente e, tuttavia, non è trascorso quando non esisteva e che, se esistesse, potrebbe essere lungo. Tuttavia, una volta trascorsa, non può durare a lungo, perché ha cessato di esistere e non si può misurare ciò che non esiste più, ciò che era una volta.
Quando si parla di cose passate, che sono parole e non il fatto stesso, l’uomo le ha nella memoria. È possibile memorizzare, ricordare la sua durata mentre era presente. Agostino d’Ippona aveva delineato il processo di ricordo del passato. Nella memoria sono registrate le immagini degli eventi accaduti, che sono passati attraverso i sensi e hanno segnato lo Spirito Santo.
Infine, nemmeno l’anno, il mese o il giorno è totalmente presente, perché l’anno è fatto di mesi che sono in continuo movimento, in passaggi e totalmente dipendenti da ore, secondi che, nei loro movimenti, non sono più presenti. cadere nel passato.
Tuttavia, è possibile misurare gli intervalli di tempo? Interpretando Agostino si può anche confrontare una volta con l’altra e dire che alcune sono più brevi di altre e che altre sono più lunghe di altre. E se è possibile misurarli, è perché puoi vedere che vanno e vengono. Tuttavia, quei tempi che passano non possono più essere misurati, poiché non esistono più. Ciò che si può dire di essere misurato è ciò che sta attraversando.
E aqueles que narram coisas passadas, não poderiam relatar coisas verdadeiras, se não as vissem na mente. Ora, se o passado realmente não existisse, de modo algum poderia ser percebido. De onde se conclui que tanto o futuro como o passado existem (AGOSTINHO, 1997, p. 346).
Il passato e il futuro esistono. E ovunque si trovino, non saranno più passato e futuro, perché in sé stessi non esistono: il passato è passato e il futuro può ancora venire. In relazione al passato, esiste come memoria, ricordi e immagini che vengono formulate dall’uomo come qualcosa che è accaduto, e il futuro come qualcosa che ha voluto che accadesse; e lì passato e futuro diventano presenti. Quanto al passato, lo si può dire come idea, parola e immagine, partendo da cose già create, ma non è possibile prevedere l’atto futuro, perché ancora non esiste e le idee e le immagini premeditate non sono futuro più lungo e sì, presente, perché non si vedono gli eventi ei movimenti inesistenti delle cose in sé, ma l’immagine che formuliamo nell’idea. Perciò si può dire che è il futuro, perché non è ancora venuto, ma il presente, che è concepito dalla mente. L’uomo predice il futuro, rendendolo presente. Ma l’atto premeditato non può essere presente; è futuro, sta per accadere. Agostino d’Ippona fa un chiaro esempio:
Vejo a aurora e posso predizer que o sol está para surgir. O que vejo é a claridade, o fenômeno que é presente, e o que “prevejo” é o futuro. Não é futuro o sol, porque ele existe, mas é futuro o seu surgimento que ainda não nasceu (AGOSTINHO, 1997, p. 347).
Ciò significa che è possibile prevedere ciò che esiste e ciò che è noto. Il futuro può essere idealizzato solo al di sopra di qualcosa di creato, esistente e noto all’uomo. In altre parole, il futuro è previsto solo perché l’uomo lo ha già a sua immagine. Così Agostino d’Ippona giunge alla conclusione che i tre tempi non esistono. Il presente degli eventi passati è memoria, il presente degli eventi presenti è visione, il presente degli eventi futuri è in attesa. Tuttavia, questi tre tempi sono nella mente. È possibile misurare il tempo mentre passa. Quanto al passato e al futuro, non possono essere misurati perché non esistono. Il tempo è preso nello spazio e dà all’uomo la possibilità di misurarlo.
Ci sono tempi più lunghi e più brevi, tempi singoli, doppi e tripli. Agostino d’Ippona, qui, fa riferimento alla durata dei fatti. Il tempo è il movimento dei corpi celesti. Il tempo è una specie di “estensione”. Ad esempio: “questo è durato tanto quanto quello” o “questo è durato il doppio di quello”. Per Agostino d’Ippona il tempo non è il movimento dei corpi, ma dei corpi che si muovono nel tempo. Il tempo viene utilizzato dal corpo per spostarsi da un punto all’altro. Il movimento dei corpi è misurato dal tempo.
Agostino d’Ippona afferma che il passato non c’è più e che il futuro non è ancora. Il presente, se fosse sempre presente, e non è più passato nel passato; cioè, se fosse trascorso, non sarebbe più il tempo, ma l’eternità. L’essere del presente, dunque, è un continuo cessare di essere, attraverso i suoi movimenti che lo portano al passato. Agostino d’Ippona afferma ancora che, infatti, il tempo esiste solo nell’anima dell’uomo, è psicologico. Solo nello Spirito dell’uomo, e attraverso la sua memoria, si conservano i tre tempi; passato, presente e futuro, che si vedono nelle cose e in nessun altro posto che nell’anima dell’uomo. Sebbene abbia una connessione con il movimento, il tempo non è in movimento o in cose che sono sempre in movimento, in oscillazioni, ma è nell’idea, nella memoria e nell’intuizione. La sua attesa è del tutto psicologica, perché non si vede da nessuna parte, non è materiale, non è cosmologica e non è astronomica. Infine, da tempo c’è la memoria, che custodisce i ricordi, diventando oggetto dell’attenzione umana.
La memoria diventa una questione di aspettative passate, presenti e future, che possono essere brevi o lunghe. Il significato del tempo, quindi, per Agostino d’Ippona, è tutto “spirituale” e alla luce dell’eternità, che viene interpretato.
Puoi misurare il tempo mentre passa e puoi misurare solo ciò che esiste. Il passato e il futuro non esistono e il presente non ha estensione; ma l’uomo la misura mentre passa. Perciò quando è passato non si misura più, perché non ci sarà più niente da misurare. Si può interpretare che per Agostino la durata del tempo non sarà lunga, se non sarà composta da molti movimenti. Può venire solo dal futuro e non può passare attraverso il presente e può finire solo nel passato. Perché il tempo implica passato, presente e futuro.
Il tempo si misura, ma non esiste ciò che non ha estensione o ciò che non ha limiti. E non puoi misurare il futuro, né il passato, né il presente, né il tempo che passa. Eppure, il tempo si misura. Qualcosa di lui che si “inciso” nell’anima mentre passa e che rimane “inciso” anche dopo che è passato. Quanto al passato, esiste solo nell’anima, nella sua memoria. Non è il tempo che è lungo, perché non esiste, ma il lungo futuro è la lunga attesa. Né il passato è lungo, ma il ricordo di esso. La memoria che ritorna ad un’attività già fatta e all’attesa che un’attività sia compiuta. Solo l’attenzione dell’uomo, in questo momento, è ancora presente, da cui il futuro diventa passato. Quindi si può dire che il tempo è un prodotto dell’anima, che lo rende presente attraverso la memoria, nel caso di essere passato; attraverso l’attenzione nel caso sia attuale; e aspettando, se è futuro.
Per Agostino d’Ippona il tempo ha la sua origine in Dio ed è Lui che lo ha creato, dandogli movimento. E tutta la creazione è un atto di verità, un atto di Dio. Pertanto, è a partire dall’Eternità che Agostino interpreta la temporalità. Dato questo presupposto che il tempo abbia avuto origine nell’eternità, è possibile approfondire in cosa consiste l’eternità per Agostino.
2.11 L’ETERNITÀ A AGOSTINO D’IPPONA
“Cos’è l’eternità per ciò che ha avuto un inizio? È la verità per la fede”[5] (AGOSTINHO, 1994, p. 176). Agostino, pur dicendo che l’eternità è una questione di fede, intende riflettere nei parametri della ragione. Il pensatore ricorre, insieme, alla luce della fede e della ragione per elaborare il concetto di eternità. La ragione è chiamata a chiarire i dati della fede: l’eternità come tempo che non passa. Se la teologia ci dà il concetto di eternità, è ora necessario giustificare con la ragione.
In relazione all’eternità non è possibile attribuire esattamente ciò che è, cioè non è possibile definire l’essenza; tuttavia è possibile parlarne e concettualizzare attraverso la ragione in modo simile al tempo umano. Pertanto, Agostino ritiene necessario dimostrare prima l’esistenza di Dio, che per lui è il fondamento dell’eternità.
Nell’interpretare la teodicea agostiniana, cioè la giustificazione della prova razionale dell’esistenza di Dio, l’obiettivo specifico è quello di provare l’esistenza dell’eternità, poiché, quando si tratta della questione di Dio, si tratta di una delle attributi dell’Essere di Dio: l’eternità. Allora ci si potrebbe chiedere: qual è il motivo che ha portato Agostino d’Ippona a elaborare un trattato che giustifichi l’esistenza di Dio, dato che non ha mai dubitato dell’esistenza di qualcosa?
Ciò che portò Agostino a giustificare l’esistenza di Dio fu lo scetticismo di diversi pensatori a lui contemporanei. Agostino, per fede, ha sempre creduto nell’esistenza divina. Ma come provare l’esistenza del Trascendente ai pensatori non credenti, dal momento che non esercitano la stessa fede di Agostino? Così, poiché è impossibile per gli scettici credere in Dio attraverso l’esercizio della fede soprannaturale, Agostino d’Ippona “abbandona” i principi della sua fede ed elabora nel suo sistema filosofico, la prova dell’esistenza di Dio e dell’eternità basata solo sulla ragione.
Nella sua opera De libero arbitrio, Agostino d’Ippona discute con il suo interlocutore, Évodio, la questione del libero arbitrio. In questa discussione, Agostino chiede a Évodius se è certo che Dio esiste: “Évodius, almeno una cosa è certa per te: Dio esiste?” (AGOSTINHO, 1995, p. 77). Da questa domanda Agostino elabora le sue tesi che intendono provare l’esistenza della divinità.
Poiché ci sono persone che non sono “credenti”, cioè che non credono in Dio attraverso la fede, è necessario un argomento indiscutibile per provare l’esistenza di Dio. Quindi, basandosi su verità razionali del tutto certe, il pensatore Ippona procede a provare l’esistenza di Dio, basata sulla realtà degli esseri creati.
Agostino chiede a Evodio se è consapevole della sua esistenza: «Allora, per partire da una verità evidente per provare l’esistenza di Dio e l’eternità, io ti domando: tu esisti?» (AGOSTINHO, 1995, p. 80). Evodio concorda con Agostino sulla realtà della sua esistenza. Boehner e Gilson affermano che è: “la prima volta nella storia della filosofia che una prova dell’esistenza di Dio e dell’eternità nella più evidente delle verità, cioè: nell’esistenza della coscienza conoscitiva” (BOEHNER; GILSON, 1970, pag. 154).
Agostino dice che se Evodio esiste, anche lui vive e di conseguenza ha una comprensione della sua esistenza. Queste tre realtà, cioè l’essere, la vita e la ragione (comprensione), sono tre gradi di perfezione negli esseri umani, essendo la ragione la più eccellente delle tre, poiché le altre due, l’intelligenza e la vita, stanno insieme alla ragione. Ad esempio, si può dire che ogni pietra esiste e che ogni animale esiste e vive. Tuttavia, la pietra non vive e l’animale non ha comprensione di se stesso, quindi solo l’uomo è in grado di avere la coscienza che esiste, vive e comprende.
Essendo razionale, l’uomo è anche in grado di giudicare se stesso e ciò che lo circonda. Così, in questo modo, si può dire che l’uomo è superiore all’animale e al vegetale, perché chi giudica senza essere giudicato è superiore e più perfetto di chi è giudicato:
Com efeito, para todas as realidades inferiores à razão: os corpos, os sentidos exteriores e o próprio sentido interior, quem, pois, a não ser a mesma razão nos declara como é melhor do que o outro, e o quanto ela mesma ultrapassa-os a todos? (AGOSTINHO, 1995, p. 91).
Ma c’è qualcosa di più grande della ragione? Qui Agostino si trova di fronte al seguente problema: è possibile andare oltre la ragione umana? Sulla base di questa domanda, Agostino formula la sua tesi: «non c’è niente al mondo superiore alla ragione: perché che diresti, Évodio, è possibile trovare qualche realtà nel mondo, di cui non solo si conosce l’esistenza, ma anche superiore alla ragione?” (AGOSTINHO, 1995, p. 92).
È noto che, nel mondo, non c’è nulla di superiore alla ragione, ma la ragione intuisce verità immutabili e assolute, che le sono superiori, come ad esempio la somma di due più due fa quattro. Questa è una verità universale e immutabile. Perciò è necessario che ci sia qualcosa di superiore alle verità matematiche, perché chi giudicherebbe corretto dire che due più due fa quattro? Ragione umana? La ragione umana certamente non lo è, perché la ragione è mutevole e poiché è mutevole è soggetta a errore. Quindi, c’è una saggezza immutabile, assoluta e trascendente che è la creatrice di verità eterne e immutabili. Era Dio?
Agostino raggiunge il culmine della sua prova dell’esistenza di Dio, cioè c’è una verità eterna e immutabile presente nella ragione umana, come accennano, ad esempio, le verità matematiche; tuttavia, tali verità dipendono da qualcosa di superiore a loro. Così che qualcosa di superiore si chiama Dio, perché è eterno e immutabile. Di conseguenza, qualsiasi verità, secondo Agostino d’Ippona, che abbia le caratteristiche dell’eternità, può essere il punto di partenza per la prova dell’esistenza di Dio. Si osserva che l’idea che la verità sia universale ed eterna viene dalla metafisica greca, generalmente da Platone e dal neoplatonismo.
Quindi, provare l’esistenza dell’eternità significa acquisire consapevolezza della presenza di verità eterne e immutabili nell’uomo. Così, una volta che l’esistenza dell’eternità è provata dalla prova dell’esistenza di Dio, si può approfondire il rapporto tra l’eternità e il tempo mutevole.
2.12 IL CONCETTO DI ETERNITÀ
Nello sviluppare il problema dell’eternità, Agostino mostra la distinzione tra eternità e tempo. La metafisica agostiniana assume nel tempo due dimensioni: un eterno singolare e un multiplo transitorio. La prima è l’eternità, categoria diametralmente opposta alla temporalità, tuttavia non è sinonimo di atemporalità. Perché, se così fosse, l’idea dell’eternità sarebbe una specie di rifugio, fuori dal mondo storico e fisico, un oppio del popolo, qualcosa di irraggiungibile. Il secondo è il tempo con le sue rispettive divisioni: presente, passato e futuro. È il tempo di tutta la realtà. Allora ci si potrebbe chiedere: esiste una relazione tra le due dimensioni del tempo?
Agostino, parlando delle due dimensioni del tempo, mostra il rapporto tra di esse. Il filosofo medievale dice che prima della creazione del cielo e della terra non c’era il tempo (presente-passato-futuro), nemmeno un movimento; c’era un eterno presente, un unico tempo di tutti i tempi, l’eternità. Eternità, che per Agostino, è caratterizzata non da un’idea di indipendenza di relazione con il presente, con il passato e con il futuro, ma eternità che mantiene il rapporto unificante delle due dimensioni del tempo: il transitorio e l’eterno. L’eternità è responsabile della misurazione e della raccolta del passato, del presente e del futuro e della loro trasformazione nell’eterno. Quindi l’eternità è un presente perenne, un sempre nuovo; ogni volta che avviene il passaggio dal futuro al presente, dal presente al passato, l’eternità (Dio) esercita la sua funzione, cioè misurare e trasformare il tempo lineare transitorio in tempo singolare. Tuttavia, ci si potrebbe chiedere: perché l’eternità influenza il tempo plurale intransitorio?
Agostino poi chiarisce questa questione. Quando si parla di eternità, il pensatore parla anche di Dio che, per lui, è sinonimo di eternità. Presentare l’eternità come influenza del tempo plurale significa mostrare che l’influenza è possibile perché Dio-eternità è il creatore del tempo plurale. Tuttavia, non è nel tempo singolare (immutabile) che Dio precede i tempi, perché se così fosse, il Dio agostiniano non sarebbe eterno, non sarebbe anteriore al passato, presente e futuro. Agostino ha detto, riflettendo sull’eternità:
Precedes, porém, todo o passado com a sublimidade de tua eternidade sempre presente, e dominas todo o futuro porque é ainda futuro, e, quando vier tornar-se-á passado. Tu, porém, és sempre o mesmo, e os teus anos jamais terão fim (AGOSTINHO, 1997, p. 342).
I giorni, anni o mesi, per il Dio di Agostino, non cambiano, sono stabili ed eterni, perché Dio è eterno. Ma per stabile ed eterno, Agostino non comprende che l’eternità è una permanenza vuota, senza dinamica. Molti interpretano l’eternità come l’immagine di un Dio che si contempla eternamente con compiacimento e soddisfazione. Agostino si è sbarazzato di questa idea discutibile e l’ha sostituita con il concetto di eternità, cioè l’eternità è la pienezza, la completezza del tempo totale. Poiché l’eternità è il compimento del tempo, il tempo di Dio, lo stesso non si può dire del tempo dell’uomo; poiché i giorni degli uomini vanno e vengono, cambiano continuamente, fino a scomparire perché non possono raggiungere la totalità del tempo. Per quanto riguarda il creatore, è stabile e immutabile. Niente lo mette in movimento, in oscillazione, a differenza dell’uomo, che vive in un vero divenire.
La filosofia agostiniana afferma che il tempo ha avuto origine in Dio. Il tempo viene dall’eternità, perché Dio è prima di tutti i tempi. Dio ha creato il tempo nel momento in cui ha pronunciato la sua parola: “Tu hai parlato e il tempo è stato creato” (AGOSTINHO, 1997, p. 272). Tuttavia, la parola di Dio non può essere equiparata a quella dell’uomo, perché la parola dell’uomo è fugace, fugge e passa.
Fu per l’eterno discorso di Dio che fu creato il tempo. Attraverso la parola, Dio ha dato vita al cielo e alla terra ea tutte le cose che hanno vita, mettendole tutte in movimento, spazi, percorsi, rotazioni e durate. Quindi, secondo la visione agostiniana, la temporalità è espressione della stessa Parola di Dio:
Não houve, portanto, um tempo em que nada fizeste, porque o próprio tempo foi feito por ti. E não há um tempo eterno contigo, porque tu és estável, e se o tempo fosse estável não seria tempo (AGOSTINHO, 1997, p. 342).
Le creazioni dell’uomo sono eterne, a causa dell’idea che la loro essenza sia eterna nella mente di Dio? Dio è creatore, è eterno, non cambia, non è né passato né futuro. Egli è l’eterno adesso. Essa “crea” e “providencia” (provvidenza), è origine e sostentamento. L’uomo nel suo aspetto fisico appare e scompare nel corso della storia. E tutto ciò che l’uomo crea, lo crea guidato dalla sua ragione. Dà forma a qualcosa che già esiste, ma questa materia usata non è da lui creata. L’uomo crea in base a qualcosa che già esiste, a differenza di Dio che crea dal nulla, quindi si può concludere che la creazione dell’uomo non è eterna. Eterna è l’idea dell’uomo nella mente di Dio, diversa dalla creazione dell’uomo. Ma è la materia usata dall’uomo quando crea qualcosa di eterno? Dio ha creato il mondo nel tempo; quindi la materia è transitoria temporale. Subisce i suoi cambiamenti e variazioni nello spazio e nel tempo. Molte cose create dall’uomo, addirittura, cessano di esistere con il passare del tempo.
Quindi l’atto di creazione di Dio non avviene nel tempo; la creazione dell’uomo è temporale, transitoria, perché è costituito nell’orizzonte della temporalità. Prima della creazione, tutto era solo l’eternità. Dio aveva creato tutto, perché allora nulla esisteva. Lui solo, da tutta l’eternità, esiste. Il tempo e le cose mutevoli furono create, pensate e pronunciate dall’eterno, senza alcuna successione di pensieri. Questo perché l’eternità appartiene a Dio e, quindi, il possesso simultaneo e totale di tutti i momenti. Il tempo ha significato solo per l’uomo.
2.13 METODOLOGIA
La metodologia si riferisce a come sarà condotto il progetto, coprendo lo studio dei metodi e dei mezzi disponibili per raggiungere un risultato, al fine di catturare e affrontare l’argomento in modo soddisfacente.
[…] a metodologia é o conjunto de recursos técnicos de apreensão da realidade e nos serve para a obtenção dos dados empíricos e seu processamento, nos auxiliando na mensuração do objeto de estudo. Apesar de não conter a essência deste, é fundamental para melhor apreendê-lo. (LAKATOS; MARCONI, 2010).
È importante che lo sviluppo di una ricerca sia coerente in modo che possa mostrare, in modo efficace e sicuro, ciò che si intende raggiungere. Il tema di ricerca è stato guidato da un processo di indagine basato sulla metodologia della ricerca bibliografica. Nel presente lavoro di ricerca, cerchiamo di scoprire nuovi concetti su un certo fenomeno. Vale a dire: l’uomo e il tempo. L’articolo è stato elaborato da letture, riassunti e approfondimenti bibliografici in opere dello stesso Agostino d’Ippona e di altri autori che trattano temi agostiniani, così come nel riferimento bibliografico.
3. CONSIDERAZIONI FINALI
La realizzazione di quest’opera ha dimostrato che Agostino ha approfondito se stesso, se stesso, svolgendo importanti riflessioni alla ricerca della verità. Ma poiché Agostino era un uomo di fede, i suoi concetti filosofici nascevano spesso e si mescolavano a nozioni teologiche.
Secondo i suoi scritti, questa avida e faticosa ricerca della verità è stata una costante lungo il suo percorso esistenziale. È attraverso momenti agonizzanti e inquietanti, nel profondo della sua anima, che ha sviluppato la sua filosofia ontologica e il concetto di tempo mutevole (presente, passato e futuro) e la totalità del tempo: l’eternità.
Agostino si interrogava molto sul rapporto tra il tempo e l’uomo. Comprendeva l’uomo come un essere composto di realtà fisica e metafisica, cioè; corpo, anima e spirito. Stando così le cose, lo spirito è la parte più nobile dell’uomo, quindi è l’immagine di Dio. Sempre all’interno dello studio dell’essenza dell’uomo, Agostino ha dimostrato l’esistenza dell’uomo mediante la teoria della conoscenza. Affermava che l’uomo esiste perché ha la facoltà di dubitare. Prima della creazione, cioè prima che Dio creasse il cielo e la terra, non c’era il tempo, c’era solo l’eternità. Pertanto, è dall’eternità che Agostino interpreta la temporalità.
Il tempo è nato con la creazione, cioè è nato il movimento, che può essere lungo o corto, a seconda del suo movimento. Il passato, il presente e il futuro esistono come memoria e idea. Il passato è passato e il futuro può ancora venire. Esistono come memoria e aspettativa; in essi il passato e il futuro diventano presenti.
L’argomento agostiniano sull’uomo e sul tempo rivela la grande responsabilità che l’essere umano ha nelle sue mani, perché a lui appartiene la possibilità di maturare, poiché il tempo esiste per migliorare la persona umana. Tuttavia, secondo Agostino d’Ippona, è necessario che l’uomo si apra al proprio essere e all’Essere Supremo, perché verrà un periodo in cui il tempo mutevole darà il suo ultimo respiro e non se ne parlerà più, e poi se ne parlerà alla prolissità ininterrotta dell’eternità. Perciò, è nel tempo che l’uomo ha bisogno di rivelare tutto il suo essere, affinché il suo allontanarsi dal tempo mutevole verso l’eternità non sia la sua fine, perché per alcuni, secondo Agostino d’Ippona, l’eternità sarà un inizio senza fine, per altri sarà sii la fine senza fine e senza inizio.
RIFERIMENTI
AGOSTINHO, Santo. A Vida Feliz, Tradução: Nair de Assis Oliveira. 2.ed. São Paulo: Paulus,1998. Disponível em: https://www.academia.edu/5349908/SANTO_AGOSTINHO_A_vida_feliz. Acesso em: 25 out. 2021.
AGOSTINHO, Santo. A Trindade, Tradução: Agustino Belmonte. São Paulo: Paulus, 1994. Disponível em: https://portalconservador.com/livros/Santo-Agostinho-A-Trindade.pdf. Acesso em: 25 out. 2021.
AGOSTINHO, Santo. O Livre Arbítrio, Tradução: Nair de Assis Oliveira. São Paulo: Paulus, 1995. Disponível em: http://www2.uefs.br/filosofia-bv/pdfs/agostinho_03.pdf. Acesso em: 25 out. 2021.
AGOSTINHO, Santo. Sobre a potencialidade da alma, Tradução de Aloysio Jansen de Faria. Petrópolis: Vozes, 1997. Disponível em: https://docero.com.br/doc/80cc85. Acesso em: 25 out. 2021.
BÍBLIA. Gênesis. Português. In: Bíblia sagrada, Reed. Versão de Antonio Pereira de Figueiredo. São Paulo: Ed. Das Americas, Cap. 1, vers. 27.
BOEHNER, Philotheus.; GILSON, Etiene. Santo Agostinho, o mestre do Ocidente. In: História da Filosofia Cristã: Desde as origens até Nicolau de Cusa, Petrópolis: Vozes, 1970. Disponível: https://docero.com.br/doc/sxxv0vn. Acesso em: 25 out. 2021.
BOEHNER, Philotheus.; GILSON, Etiene. História da Filosofia Cristã, 4. ed. Petrópolis: Vozes, 1995. Disponível: https://docero.com.br/doc/sxxv0vn. Acesso em: 25 out. 2021.
LAKATOS, Eva Maria; MARCONI, Marina de Andrade. Fundamentos de Metodologia Científica, 7.ed. São Paulo: Atlas, 2010. Disponível em: http://docente.ifrn.edu.br/olivianeta/disciplinas/copy_of_historia-i/historia-ii/china-e-india/view. Acesso em: 25 out. 2021.
APPENDICE – RIFERIMENTI ALLE NOTE
2. Euristico – insieme di regole e metodi che portano alla scoperta e alla risoluzione dei problemi.
3. Per l’eternità Agostino comprende che è un presente che non passa, è un permanente adesso. Nell’eternità nulla passa, tutto è presente.
4. La distensione non è niente di più e niente di meno che il presente, tenendo conto del passato e del futuro, rispettivamente come presente realizzato e ancora da realizzare. Questo concetto di tempo (distensione) si basa sulla filosofia di Plotino.
5. Quantum ad id quod ortum est aeternitas valet, tantum ad fidem veritas.
[1] Master in Teologia professionale. Laurea Magistrale in Filosofia ed esistenza; Coordinamento Pedagogico; Insegnamento nell’istruzione superiore; Psicopedagogia. laurea in teologia; Laurea in Filosofia, Pedagogia e Storia.
Inviato: Novembre 2021.
Approvato: Dicembre 2021.
