Между крестом и мечом: исторический обзор теологии освобождения в Латинской Америке

0
110
DOI: ESTE ARTIGO AINDA NÃO POSSUI DOI SOLICITAR AGORA!
5/5 - (1 голос)
PDF

ОРИГИНАЛЬНАЯ СТАТЬЯ

GODOY, Juliano Bernardino de [1], ASSIS, Rogério de [2]

GODOY, Juliano Bernardino de. ASSIS, Rogério de. Между крестом и мечом: исторический обзор теологии освобождения в Латинской Америке. Revista Científica Multidisciplinar Núcleo do Conhecimento. 05-й год, Эд. 05, Vol. 08, стр. 05-16. Май 2020 года. ISSN: 2448-0959, Ссылка доступа: https://www.nucleodoconhecimento.com.br/богословие-ru/крестом-и-мечом

РЕЗЮМЕ

Эта статья подходит к теологии освобождения с точки зрения Латинской Америки, чтобы проследить краткую историческую панораму, ее богословскую и теоретическую основу, пиковый момент и охлаждение. Кроме того, он призван показать, что такое движение ни при каких обстоятельствах не является монополией Римско-католической церкви, как многие по чистому невежеству думают, что это так. Будет показано, что такое богословское движение сделало и до сих пор является частью протестантского мира, более робко, это вполне верно, но это правда, что многие протестанты и евангелисты приняли дело таким же образом. Наконец, по мнению экспертов, теология освобождения еще не умерла, остается живой, даже если незаметно в постмодернистские дни. Размышления о таких вопросах, учитывая их своевременность, оправдывают актуальность этого размышления.

Ключевые слова: Теология освобождения, Латинская Америка, Христология, социология религии.

1. ВВЕДЕНИЕ

Вкратце мы представят тему Теологии Освобождения в контексте Латинской Америки, чтобы пробудить наибольший интерес читателя (читатель) к углублению темы. С этой целью мы решили пойти по следующему методологический путь: 1- Происхождение и что такое и Теология освобождения; 2- Теоретические и богословские предположения Теологии освобождения; 3- Распад и будущее Теологии Освобождения; с последующими окончательными соображениями и соответствующими ссылками. С верой и надеждой на то, что тема будет углубленой из семян, начатых в этой статье, мы, авторы, желаем вам хорошего чтения и хорошей пользы. Благодарность за ее интерес к предмету, в конце концов, на наш взгляд, богословов, пасторов, ученых и вечных учеников, все богословие освобождает, ибо оно способствует встрече с Богом, и в свою очередь каждая встреча с Богом является столкновением освобождения.

2. ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ЧТО ТАКОЕ ТЕОЛОГИЯ ОСВОБОЖДЕНИЯ

“Теология освобождения”, или, по-испански, “Teologia de la Liberación“, является теологией, которая родилась и построена на критическом анализе социальной реальности. С фитусом взгляд на бедное лицо Христа Доброго Пастыря, вместо фитусового взгляда на лице Христа Пантократора[3], он приносит большую разницу взгляда и богословской точки зрения. В отличие от традиционного богословия, которое является частью созерцания реалий, скажем « небесное», Теология освобождения сделана из земных реалий, особенно из жестокого вопроса бедности и нищеты. Таким образом, это теология, сделанная людьми из плоти и крови, с ногами на земле. Термин Теология освобождения был создан перуанским священником Gustavo Gutierrez [4], считаюсь «отцом» этого механизма мышления и богословских действий. Теология освобождения была сформулирована из движения в латиноамериканской католической церкви в 1950-60-х годах.

В этом десятилетии великие события потрясли общество и Церковь и после этих событий вызвали необходимость участия Церкви в социальной проблеме. Чтение реальности из перечитывания Евангелия, которое оправдывало вовлечение христиан в социальные проблемы и решение проблем голода, насилия, городского и земельного управления, было одним из предлагаемых размышлений. По словам Rodrigo Augusto Leais Camilo, ученый теологии освобождения, в течение 20-го века, в католической церкви, озабоченность социальным вопросом заслуживает особого внимания в Бразилии и Латинской Америке, в связи с историей и большим католическим присутствием в этом регионе. В Бразилии, поскольку католицизм перестал быть официальной религией государства, с провозглашением Республики в 1889 году, Церковь претерпела значительные изменения.

По словам Rodrigo Augusto, мессианские движения, отсутствие священников и рост других верований способствовали реорганизации структуры католической церкви в Бразилии. В этом контексте христиане также стали участвовать в повседневной жизни других верующих, обеспечивая прямой контекст со страданиями и трудностями значительной части населения. Именно в этом контексте Церкви, внимательной к проблемам нищеты и угнетения, родилось освободительное богословское движение. Добавьте ко всему этому появление военных диктатур в Латинской Америке. Теология освобождения расширилась и получила присутствие на всех континентах в качестве другой модели сделать богословие из социальной реальности бедных слоев населения.

По словам  Leonardo Boff: “Бедные были осуждены, потому что они совершили неприемлемое преступление: поддержка тех, кто вне рынка и нулевой экономической” (BOFF, 2011, стр. 12). Католическая иерархия осудила ее за то, что она влилась в практическую «еесию», утверждая, что бедные могут быть строителем нового общества и новой модели Церкви. Естественно, и, к сожалению, многие из них были мужчины и женщины религиозные замолчать католического купола, среди них Leonardo Boff себя, во время францисканского монаха. Однако, к удивлению многих, католическая церковь не только замолчала, но и другие исторические церкви сделали это, как можно прочитать в этой краткой цитате из João Dias de Araújo по отношению к пресвитерианской церкви.

Этот переворот против молодой пресвитерианской прессы стал реакцией на смелые и правдивые заявления, кульминацией которых стал июньский выпуск 1960 года. Чтобы привести только один пример этого вопроса: молодой Paulo Wright пишет статью    “O Senhor do Mundo”, в которой он имел дело с действием Христа в Церкви и в мире, и последующей свободы для христианина свидетелем. В конце статьи он заявил: «Проблема уже не в танцах или танцах, курении или не курении – грех, потому что, будучи Иисусом нашим Господом, эти вещи больше не имеют власти над нами» (Молодежь, июнь 1960 г). Это и другие заявления потрясли основы старого акцента церкви на моралистической проповеди. Они не могли быть прочитаны верующими века церковной жизни (Araújo, 2002, 40).

С 60-х годов почти во всех странах Латинской Америки началось осознание реальных механизмов недостаточного развития. Историческим предметом освобождения будет угнетенный народ, который должен сформулировать практику, которая предназначена, и указать на менее зависимое и несправедливое альтернативное общество (BOFF, 1984, p. 24). Кроме того, в соответствии с Boff (2011), бедные, здесь, не те, кто имеет потребности;  они имеют их, но они также имеют историческую силу, способность к переменам. Это не Церковь для бедных, а Церковь бедных и бедных (BOFF, 1984). Бразильская Церковь осознала, что с ее развитием существует не только современный мир, но и истинный мир с его отсталостью, и эта отсталость представляет страдания для миллионов людей.

Участие Церкви в социальной проблеме было организовано в большей части католического мира, даже в рамках социальной доктрины церкви, но в 1968 году, во время Конференции Латиноамериканского епископата в Медельине, это участие стало более систематизированным с руководящим принципом: преференциальный вариант для бедных слоев населения. Хотя это менее известно, это тот факт, что Теология освобождения не является богословским движением, которое принадлежало и принадлежит только к Римско-католической церкви. Такое богословское движение пересеко конфессиональный барьер и сделало и является частью протестантского мира таким же образом. Если с одной стороны католическая церковь организовала и подготовила документы, как цитируется (Медельин), с другой стороны также исторические протестанты организовали себя в рамках своих церковных и церковных структур. По словам Joanildo Burity,

Конференция состояла из 167 участников, представляющих 14 различных протестантских конфессий (включая баптистов, конгрегационных, пресвитериан, епископов, лютеран, пятидесятников, реформированных, свободных методистов) и делегатов от пяти церквей в Соединенных Штатах, Мексике и Уругвае в качестве наблюдателей. Были представлены семнадцать штатов страны, включая Пернамбуку. Он был в 1964 году крупнейшим и наиболее значимым из акций SRSI-Отраслевая социальная служба, а также последним, так как в 1964 году, после военного переворота, кафедра была потушена CEB-Отраслевая социальная служба (BURITY, 2011, стр. 172).

Luiz Ernesto Guimarães в своей статье, озаглавленной: «A Teologia da Libertação sob o Viés Protestante» писал:

Таким образом, Северо-Восточная конференция, наряду с другими событиями, сформулированными латиноамериканским протестантизмом, поддерживала и способствовала развитию христианской социальной мысли (CAVALCANTI, 2012). Однако Теология освобождения была не единственным результатом этого процесса, который произошел в прогрессивных секторах. Разрабатываются также другие движения, течения и организации. В качестве примера мы привели: Латиноамериканское богословское братство (FTL), Университетский Библейский Альянс (ABU), Мировое видение и т. Д. (GUIMARÃES, 2012, стр. 940).

Такие имена, как Rubem Alves, Paulo Stuart Wright, брат преподобного Jaime Wright, принадлежат к субъектам, которые имели замечательную производительность в годы военной диктатуры и не может не быть упомянута при обсуждении этого периода. Как экуменическая работа в линии Теологии Освобождения, которая доказывает, что такое богословие не принадлежало только католической церкви, это была работа, разработанная в партнерстве между тогдашним Cardeal Dom Paulo Evaristo Arns с преподобным James Wright, в годы военной диктатуры.

3. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ПРЕДПОЛОЖЕНИЯ ОБ ОСВОБОЖДЕНИИ БОГОСЛОВИЯ

Boff (1980) добавляет, в богословии плена и освобождения, что христианство является практикой освобождения. Освобождение является политической концепцией (BOFF, 1980, стр. 3). Он рассматривает освобождение человека как предвкушение окончательного спасения. Это то, что называется в богословии уже и еще нет, то есть освобождение несправедливых структур и смерть должна произойти, ибо Освобождение Христа присутствует через Его Святого Духа в борьбе своего народа, с целью поощрения борьбы с унынием, тем самым поддерживая путь к обещанному освобождению. С другой стороны, пока нет, ибо традиционное христианское богословие также считает, что последнее избавление произойдет только в конце времен, в котором мы будем в целом и будем иметь одного пастуха для всей паствы (2 Кор 5:10).

Однако с таким толкованием традиционного богословия освобождения нужно быть осторожным только в будущем. И вот очень важный ключ к чтению для освободительных богословов: ожидание освобождения. Это не только субъект неба, но и предмет земли. Соответствуя страданиям на земле только после наслаждения небом, это, безусловно, не вид теологии освобождения. По этой причине, надо думать о понятиях уже и еще не упоминается. По словам Renold Blank:

Первым, кто радикально сформулировал эту приверженность эсхатологии сегодняшней исторической реальности, был протестантский богослов Jüngen Moltmann. В своей работе «Богословие надежды», опубликованной в 1968 году в переводе на португальский язык в 1971 году, мы можем прочитать следующее программное наблюдение: «Христианская эсхатология не говорит о будущем. Она имеет свою отправную точку в определенной исторической реальности и предсказывает будущее этого…”. При этом подходе экзистенциальный подход Bultmann преодолен. Это также выходит за рамки фиксации на “последние вещи”, что знаменует собой как нео-классической эсхатологии. Вместо этого интерес возвращается к древней эсхатологии пророков. Вернуться к этой обнадеживающей концепции, как Бог ведет этот мир на протяжении всего своего исторического процесса, к конечной цели. Богословие надежды вновь ставит эсхатологический дискурс на историческую и конкретную основу. Он преодолевает искушения дуалистического дискурса, под влиянием гностические концепции. С помощью этого шага эсхатология возвращается из своего маргинального положения, которое она имела в богословном дискурсе, на центральное место (BLANK, 2000, стр. 113-114).

Таким образом, что касается репрессивной системы, то теология освобождения, именно потому, что она считает, что мы должны освободиться, имеет свою веру, мотивированную Богом Завета, представляя размышления из Ветхого Завета (BЗ), который привел свой народ в Землю Обетованную (Исход 33, 3), полагая, что мы должны работать, чтобы изменить этот мир, так что это лучшее место для всех, чтобы жить. Именно она поднимает сильную моральную и социальную критику зависимого капитализма, основанную на размышлениях Fuerbach и Marx, которые, в свою очередь, осуждают отчуждающую роль религии. Позиция Marx в отношении религии известна тем, что он является опиумом народа». Однако можно задаться вопросом: будет ли религия опиумом или спасением угнетенных людей? Ну, это не обсуждение этой статьи, но она остается провокацией.

Хотя Теология освобождения отвергла многие марксистские заповеди, включая вышеупомянутую фразу, она приняла, однако, марксистскую методологию как метод чтения социальной и исторической реальности. Следует добавить, что метод теологии освобождения является диалектическим методом, выраженным в ЧТОБЫ УВИДЕТЬ-СУДИТЬ-ДЕЙСТВУЙ. С точки зрения богословских предположений, отправной точкой Теологии Освобождения является антропоцентризм, потому что бедные являются центром тематической артикуляции христологии и экклезиологии, согласно Boff и Boff в «Краткой истории теологии освобождения» (BOFF; BOFF, 1980, стр. 26). Тем не менее, согласно им, Бог не может быть богословской абстракцией, ибо живой и истинный Бог активен в истории.

Blank (2000), в той же линии рассуждений, утверждает, что этот Бог жизни, наконец, имеет очень резкое преимущество в пользу всех тех, чья жизнь находится под угрозой. Он самоохохохобы «го’эль», защитник тех, у кого нет защитника. Защитник бедных, слабых, маргинализированных, исключенных (Ex 3.7; 21.25-27; 22.20; 22.25; 23.6; 23.10; lv 25.25). Теология освобождения не ограничивается теоретическими вычетами и не связана с академической моделью богословской артикуляции. Более того, в Теологии Освобождения фундаментальным вопросом является не богословие, а Освобождение. Понять освобождение конкретно, с целью прекращения системы несправедливости, выраженной в капитализме, заключается в том, чтобы освободить от него одно и то, чтобы создать на его месте новое общество (BOFF; BOFF, 1980, стр. 70). И Moltmann говорит:

Ожидается, что «человек нашего времени снова станет сосудом влияния трансцендентных сил». Он ищет “острова смысла” в мире, который, хотя и не бессмысленен, безусловно, не является человеком (MOLTMANN, 1971, стр. 372).

Теология освобождения является сложным явлением. Она направлена на то, чтобы дать новую глобальную интерпретацию христианству. И для достижения этой цели он принимает метод анализа и интерпретации реальности. Метод, выраженный в аббревиатуре ЧТОБЫ УВИДЕТЬ-СУДИТЬ-ДЕЙСТВУЙ и ПРАЗДНОВАТЬ. ЧТОБЫ УВИДЕТЬ реальность из самых сырых и суровых реальности возможно. По словам Boff (2000), ЧТОБЫ УВИДЕТЬвызывает сострадание, которое, в свою очередь, приводит к священному гневу, который побуждает вас сделать что-то, чтобы преодолеть ситуацию.

Gutierres (1985) оправдывает это предложение Теологии Освобождения, основанное на богословской концепции, что Бог освобождает Бога и раскрывается только в конкретной исторической концепции освобождения бедных и угнетенных (GUTIERREZ, 1985). В суме, согласно Boff и Boff (1980), теология освобождения задумана как новый гемеевтический образ христианской веры, как новый способ понимания реализации христианства во всей его полноте (BOFF; BOFF, 1980).

Для Moltmann (1971, стр. 405): “В этом богословии христианская вера становится трансцендентной перед лицом любого социально опытного контекста. Это не очевидно – в его неопровержимости именно его сила, он сказал, – и поэтому это не может быть опровергнумо либо “. Таким образом, следует оценить, что неверие, по-прежнему по мнению автора, является истинным врагом человека, и его также не следует ставить как “институционализированное как непрерывное отражение, само по себе трансцендентность перед социальными институтами” (MOLTMANN, 1971, p. 405). Таким образом, вера несет ответственность за трансцендентность человека.

4. ДЕКАДАНС И БУДУЩЕЕ ТЕОЛОГИИ ОСВОБОЖДЕНИЯ

Кто лучше и с большим авторитетом может говорить о распаде и будущем Теологии освобождения является одним из самых представительных лидеров Теологии освобождения в Бразилии и Латинской Америке: Leonardo Boff . В своей работе «Сорок лет теологии освобождения», с глубоким сожалением, с одной стороны, и с оправданной надеждой на преемственность, с другой стороны, Boff размышляет о охлаждении настроений католической церкви социальными вопросами. В нем перечислены некоторые из причин, таких как падение марксизма в Европе и диктатуры в Латинской Америке, которые дали жизнь глубоким изменениям в структуре Церквей. Импульс противодействия авторитарной власти охладился. Этот импульс к обновлению смысла и традиционных религиозных обычаев привел к предложению противопоставить церковную иерархию зарождающейся Церкви – Народ Божий и Церковь выступали против власти Церкви Причастия.

Проблема бедных и нищеты, как в церкви, так и в политическом обществе, вернулась к тому, что было раньше: благосостоянию. Бедные сведены к объекту помощи и милосердия. Она восходит к представлению о бедных, как тот, кто не имеет, и поэтому он не является. Вопреки концепции Теологии освобождения, в которой бедные являются тем, кто имеет силу работы, способность к обучению и способность реорганизовать и бороться за свои права и выйти на рынок труда, при условии, что они предлагают им возможность учиться. Поэтому бедные слои населения имеют историческую силу изменить систему господства. Теорией подчеркивается другой бедный человек, который не только хочет получить, но и думает, говорит, организует, что помогает выстроить новую модель церкви – сеть – общин.

Христианская надежда, ухмыляясь на эти ориентиры в истории человечества, не может закалить себя в прошлом и настоящем, и таким образом объединить себя с утопией статус-кво. Она называется и уполномочена для творческой трансформации реальности, потому что она имеет перспективу, которая относится ко всей реальности. Все вещи рассмотрены, надежда веры может стать неисчерпаемым источником для творческого и изобретателя воображение любви. Она постоянно провоцирует и производит упреждающие идеалы любви к человеку и земле, моделируя новые возникающие возможности в свете обещанного будущего и стремясь, насколько это возможно, создать наилучший мир, потому что обещана полная возможность. Это, следовательно, всегда пробуждает “страсть возможного”, изобретательские дары, эластичность в преобразованиях, извержение новизны после старого, участие нового. Христианская надежда, в этом смысле, всегда была революционно активна в ходе истории идей в пропитанных ею обществах (MOLTMANN, 1971, p. 25).

Однако это длится недолго. С 1970-х годов Ватикан начал действовать таким образом, что “смягчает”, говорит Boff (1984), позы наиболее социально занятых религиозных. Основанием для такого сглаживания стало преследование религиозных деятелей со стороны военных, а также случаи пыток и насилия, которые ознаменовали период, в течение которого бразильское государство находится в руках военных. Также, по словам Boff (1984), с окончанием военного режима, согласно консервативной позиции Ватикана, все это сглаживание уже не было оправдано. Добавьте к этому отношение Ватикана, который, чтобы ослабить дух защитников вмешательства церкви в социальный вопрос, назначил консервативных епископов, не приверженных социальной проблеме в основных епархиях.

Одним из врагов Теологии Освобождения, без сомнения, был кардинал Joseph Ratzinger, ибо он, теология освобождения, не вписывается в богословские схемы вменяемого и классического католического богословия. Существует не способ принять богословие сосредоточены на земных реалий, игнорируя основы веков католического богословия. Было бы противоречием принять богословие, сосредоточено на бедных и на периферии церкви и мира. Как президент Конгрегации доктрины веры, многие богословы были помещены под наблюдение, предупредил, маргинализированы в своих общинах, загнаны в угол, запрещено осуществлять служение Слова, удалены со стульев или подвергаются доктринальных процессов с так называемой “подобострастной тишины”, как Boff (2011) докладов.

Работа Ratzinger также запретила более чем 100 богословам со всего континента созидать коллекцию из более чем 537 томов теологии освобождения в качестве субсидии студентам и пастырским агентам, которые работали с точки зрения бедных. Ученые-теологи освобождения задаются вопросом: какое будущее у Теологии Освобождения? Особенно в рамках такого церковного института, который у нас есть, он сосредоточен на иерархии как священной власти. Boff (2011), намекает на то, что это может быть только теология плена и показал маргинальности. Выбирая власть, Церковный институт избрал тех, кто также имеет власть, словом, богатых. Бедные утратили свою центральную роль. Они зарезервированы для помощи и благотворительности. Так же, как богословы освобождения в католической церкви были замолчать, это явление также произошло среди протестантов.

Период производства его диссертации и публикации – 1969 – важно думать о том, что акцент Rubem Alves уделяет политике. Ведь не только Бразилия, но и многие латиноамериканские страны жили в большой политической и социальной нестабильности, вызванной захватом власти диктаторскими правительствами. Подавление демократических движений и толхименто свободы выражения мнений вызвали на континенте волну террора и страха; те, кто выступал против таких государственных лидеров, были полностью уязвимы, без каких-либо гарантированных прав, даже рискуя умереть – или «исчезнуть» (GUIMARÃES, 2012, стр. 941).

Но не все потеряно. Хотя она не представляет себя как “Теология освобождения”, их корни остаются настоящими и дает результаты. Он явно не найден на факультетах и институтах богословия. Она живет на основах, в чтении Библии, в библейских кругах, в основных церковных общинах, в пастырских, в вере и политических движениях, и в пастырской работе на периферии, согласно Boff (2011). Теология освобождения имеет будущее, которое зарезервировано для бедных и угнетенных.

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ СООБРАЖЕНИЯ

Мы считаем, что мы достигли цели, предложенной во введении, а именно краткого представления панорамы теологии освобождения в контексте Латинской Америки, где это движение было наиболее закончено. Как было сказано и подтверждено, эта статья должна была быть лишь провокацией для углубления темы, столь дорогой для нас и для многих, учитывая ее сложность, то есть это всего лишь запуск семян в надежде, что она упадет в хорошую почву, а затем даст хорошие плоды. Как уже упоминалось, такое богословское движение было не только монополией Римско-католической церкви, но и несколько протестантских церквей стали участвовать в их экспонентов, некоторые из них более известны и упомянуты в ходе статьи.

Этот факт является поводом для радости для нас, ведь Евангелие всех конфессий и всех тех, кто принимает его как руководство веры и поведения жизни. Еще один распространенный момент, который заслуживает того, чтобы быть подчеркнуты в этих заключительных соображений является то, что так же, как католические богословы и теологи освобождения были замолчать с течением времени их modus procedendi, также, протестантские богословы и богословы были замолчать, будь то священнослужители или миряне. Этот факт, несмотря на то, плохой знак, является, в то же время, хороший знак, в конце концов пророческий голос всегда беспокоили и будут продолжать беспокоить, и это, безусловно, хороший знак. Думать над такими вопросами – это размышлять о современном мире, который оправдывает актуальность этого предложения.

ССЫЛКИ

ALTMANN, W. Teologia da libertação. Estudos Teológicos, v. 19, n. 1, p. 27-35, 1979.

BEZERRA, E. A.; DELGADO, L. de. A. N.; OLIVEIRA, V. C. J. de. Do humanismo cristão à práxis política de oposição a ditadura: memória de uma experiência dominicana”. Disponível em: www.fiocruz.br/ehosudeste/cgi/cgilua.exe/sys/start.htm?siol=16. Acesso em: 01 out. 2014.

BLANK, R. Escatologia da pessoa: vida, morte e ressurreição. (Escatologia I). São Paulo: Paulus, 2000.

BLANK, R. Escatologia do mundo: o projeto cósmico de Deus. (Escatologia II). São Paulo: Paulus, 2001.

BOFF, L. Quarenta anos da teologia da libertação. Petrópolis: Vozes, 2011.

________, L. Igreja: Carisma e poder. São Paulo: Ática, 1994.

________, L. Jesus Cristo Libertador. Petrópolis: Vozes, 1975.

________, L. Teologia do Cativeiro e da Libertação. Petrópolis: Vozes, 1980.

________,L. Saber Cuidar. Petrópolis: Vozes, 1999.

BOFF, L.; REGIDOR, J. R.; BOFF, C. A teologia da Libertação: balanços e perspectivas. São Paulo: Ática, 1996.

CATÃO, F. A. C. O que é Teologia da Libertação. São Paulo: Brasiliense, 1986.

DELGADO, L. de. A. N.; PASSOS, M. “Catolicismo: direitos sociais e direitos humanos (1960-1970)”. In: FERREIRA, J.; DELGADO, L. de. A. N. (orgs.). O Brasil Republicano. Volume 4: O tempo da ditadura: Regime militar e movimentos sociais em fins do século XX. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2003.

GUIMARÃES, L. E. A Teologia da Libertação sob o viés protestante. In: IX SEPECH, p. 933-947, 2012.

GUTIERREZ, G. Teologia da Libertação. Petrópolis: Vozes,1985.

LOVATO, F. F. de A. A Teologia da Libertação na América Latina e suas manifestações em Santa Maria- RS. In: QUEVEDO, J.; IOKOI, Z. M. G. (orgs.). Movimentos Sociais na América Latina: desafios teóricos em tempos de globalização. Santa Maria: MILA-CCSH, 2007.

MOLTMANN, J. Teologia da esperança: estudos sobre os fundamentos e as consequências de uma escatologia cristã. São Paulo: Herder, 1971

MONDIN, B. Os teólogos da libertação. São Paulo: Paulinas, 1980.

REGAN, D. Igreja para a Libertação: Retrato pastoral da Igreja no Brasil. São Paulo: Paulinas, 1986.

ROUQUIÉ, A. Igreja e Igrejas. In: O extremo-ocidente: introdução à América Latina. São Paulo: EDUSP, 1991.

SCHMITT, C. O Conceito de Político. Petrópolis: Vozes, 1992.

SOBRINO, J. Jesus, o Libertador. São Paulo: Vozes, 1994.

ПРИЛОЖЕНИЕ – СНОСКИ ССЫЛКИ

3. Когда мы говорим о Христе Пантократе, то вскоре можно понять иконографическую фигуру (византийскую традицию) христа императора космоса. Именно в православном богословии, что такой культика и иконографический акцент находится, или даже в церквях восточной традиции, таких как церковь Мельхита, например, будучи этой частью Римско-католической церкви. И здесь, когда мы говорим о православном богословии, упоминается православная Литургия, сама месса, ибо именно в этой литургии выражается все величие поклонения и хвалы Богу через Христа императора космоса. “Такой образ Христа дается общее название “Пантократор”, столь богатое смыслами. Греческий термин, обычно переводится как “Всемогущая”, но который лучше переводить под выражением “Omniregente”, или “Тот, кто правит всем”, это термин, который уже находится в языческой литературе. Он находится в греческой версии Семидесяти, что занимает его, чтобы перевести выражение “Сабаот”, придав ему значение Бога “доминирующих всех земных и небесных сил. Доступно в: https://www.ecclesia.com.br/biblioteca/iconografia/o_tipo_iconografico_do_pantokrator.html. Доступ на 01 марта. 2020.

4. Один из ведущих латиноамериканских богословов и один из представителей теологии освобождения Gustavo Gutiérrez присоединился к Национальному крупному университету São Marcos (UNMSM) в 1947 году, где он изучал четыре года медицины. В то же время он проходил курс письма в Папском католическом университете Перу. В эти годы он участвовал, как лайк, в католической действий. С 1951 по 1955 год изучал философию и психологию в Католическом университете Лувена (Бельгия) и окончил психологию. С 1955 по 1959 год изучал богословие в Лионском католическом университете (Франция), где он получил докторскую степень в области богословия в 1985 году , и с 1959 по 1960 год в Григорианского университета в Риме. С 1962 по 1963 год учился в Парижском институте Католика. Gutiérrez был рукоположен в священники в 1959 году. В следующем году, по возвращении в Перу, он воспользовался советом Национального союза католических студентов (UNEC), который впоследствии породил Католическое движение профессионалов, связанное с международным католическим движением студентов и интеллигенции Пакс-Романа. Также в 1960 году он начал преподавать в Папском католическом университете, главным профессором которого был богословский факультет. Его курсы на филологии, а затем в области социальных наук были диалогом между христианской верой и современной мыслью. В начале 1960-х годов он принял участие во Втором Ватиканском Совете в качестве богословского советника монсеньора Manuel Larraín из Чили. Позднее он участвовал в подготовке различных департаментов Латиноамериканского епископального совета (CELAM) II Генеральной конференции Латиноамериканского епископата в Медельине (Колумбия) в 1968 году, на которой он присутствовал в качестве богословского эксперта. С 1967 по 1979 год он был членом группы богословских размышлений селама, а с 1968 по 1980 год он был частью богословской группы отражения Перуанской епископальной конференции. В 1979 году он также был советником нескольких латиноамериканских епископов на Второй Генеральной конференции Латиноамериканского епископата в Пуэбле (Мексика).

[1] Аспирант в области образования в Университете Пирацикаба (UNIMEP). Магистр образования в Метадистском университете Пирацикаба (UNIMEP) 2019; Направления исследований, истории и философии образования. Окончил по истории UNIESP 2012. Степень бакалавра философии в Центре Кларетского университета 2014/2019 (CLARETIANO). Бакалавр богословия в Центре Кларетского университета (CLARETIANO) 2015. Окончил педагогический факультет Университетского центра Арараса (UNAR) 2016. Окончил по социологии Университетский центр Арараса (UNAR) 2018. Окончил географический центр Университета Арараса (УНАР) 2020 года.

[2] степень магистра в области образования в Университете Нове-Джульхо (UNINOVE), 2019; Научно-исследовательская линия: Образование, философия и формирование человека (LIPEFH), член Научно-исследовательской группы по философии образования – (GRUPEFE) и исследования и исследования сложности группы (GRUPEC), под координацией профессоров. Д-р Антониу Хоаким Северино и Дра. Клид Рита Сильверио де Алмейда (UNINOVE). Лато Сенсу после окончания обучения учителей для получения высшего образования Университетским центром Асунсьона (UNIFAI) 2015; аспирант по реформированной теологии Евангелической литературной миссии (CFL) 2019; степень бакалавра богословия Папского факультета богословия Богоматери Успенской – Успенского университетского центра (UNIFAI) 2007; Степень бакалавра богословия Англиканского института богословских исследований (IAET) 2005.

Отправлено: март 2020 года.

Утверждено: май 2020 года.

5/5 - (1 голос)

DEIXE UMA RESPOSTA

Please enter your comment!
Please enter your name here