ARTÍCULO ORIGINAL
MACHADO, Ilo Rodrigo de Farias [1]
MACHADO, Ilo Rodrigo de Farias. El reino de Dios y la ciudad a la luz de la secularización. Revista Científica Multidisciplinar Núcleo do Conhecimento. Año 06, Ed. 07, Vol. 07, págs. 186 y 203. Julio de 2021. ISSN: 2448-0959, Enlace de acceso: https://www.nucleodoconhecimento.com.br/teologia-es/luz-de-la-secularizacion
RESUMEN
La estrecha relación entre religión y Estado nació con la creación de la ciudad en la que la religión interviene en toda su estructura civil y política. El advenimiento del cristianismo presagia un cambio en esta relación, ya que busca separar el poder político del poder religioso. Sin embargo, el Estado se apropia del cristianismo como instrumento institucionalizado de gobierno. Esta proximidad entre religión y Estado, ahora con la institucionalización del cristianismo, se contrapone a las diversas transformaciones sociales que llevaron a la emancipación de lo que se consideraba “profano” de la religión, revelando la secularización como un fenómeno que reescribe los valores de una religión. sociedad libre de religión. El problema que surge es saber, en este contexto de secularización, cuál es la posible interacción entre el Reino de Dios y el gobierno de la ciudad. Mediante el uso de la investigación bibliográfica, se observó como resultado que, a pesar de la fuerte relación entre religión y ciudad, existe una clara división entre ellas. Así, como conclusión, lo que se observó es que el Reino de Dios no se materializa con la asunción de alguien en el poder, ni se puede percibir con su unión con el Estado. El Reino de Dios es el gobierno de Dios en la vida del hombre que tiene lugar en el hombre mismo y no en el Estado.
Palabras clave: Secularización, Religión, Laicidad, Reino de Dios.
1. INTRODUCCIÓN
La proximidad de las relaciones entre el Estado y la comunidad religiosa es una cuestión que merece atención tanto por el fenómeno político/jurídico como por el fenómeno filosófico/teológico.Esta relación, en un ambiente plural, especialmente en Brasil, con una mayoría cristiana, puede entrar en conflicto con los intereses legítimos entre los valores de la Iglesia y el Estado, como los casos relacionados con uniones homoafectivas, aborto, divorcio, etc.
La relación del cristianismo con la ciudad, a pesar de la evidente separación entre el reino de este mundo y el de Cristo, se convirtió en una mezcla entre lo sagrado y lo profano, haciendo que el Estado se apoderara de la fe cristiana utilizándola como base de su control social, creando un diálogo confuso entre los fundamentos de la fe cristiana y la persona del emperador.
Por estas razones, se pretende estudiar la relación de la religión con la ciudad, creando un corte necesario entre lo que puede entenderse como el Reino de Dios y su relación con la ciudad, mostrando así lo que, de hecho, puede entenderse como el Reino de Dios.
2. LA RELIGIÓN Y LA CIUDAD
La historia de la relación del hombre con el Estado, aunque sea de carácter predominantemente civil, se basa en una raíz religiosa. Era natural que el hombre se sometiera a las órdenes de sus gobernantes para entender que ellos desempeñaban un papel divino para ser ejecutados en la tierra a través de sus órdenes. La subordinación de un hombre a otro, incluso si se enfrentaba a un vínculo genealógico, no se debía simplemente a razones jerárquicas, sino que la obediencia se consideraba debido a la veneración religiosa construida por sus antepasados comunes.
Como casi todas las sociedades humanas se han organizado en algún momento en forma tribal, muchos se sienten tentados a creer que este es de alguna manera un estado natural o biológicamente motivado de las cosas. Sin embargo, no está claro por qué debe cooperar con un cuarto primo en lugar de con un conocido no relacionado solo porque con su primo tiene en común una sexagésima cuarta parte de sus genes.
[…]
La razón por la que esta forma de organización social predominó entre las sociedades humanas fue la creencia religiosa, es decir, la veneración de los antepasados muertos. […] Es la creencia en el poder de los antepasados muertos sobre los vivos lo que lleva a las sociedades tribales a adherirse, no un instinto biológico misterioso. (FUKUYAMA, 2013, p. 78).
La unión familiar no sólo generó un vínculo sentimental entre los miembros de la familia. La unión se debió a la religión que estaba marcada por la creencia común de los antepasados, haciendo de la antigua familia una comunidad fuertemente religiosa, según Coulange (1961), era una asociación más centrada en el fuego sagrado y la religión que en una simple unión natural.
Cabe destacar, por lo tanto, que aunque la religión no fue la que efectivamente creó la familia, fue ella quien la estandarizó. La familia, a su vez, no se expandió por sí misma, y con el tiempo se convirtió en una ciudad. No es un núcleo familiar el que, expandido, generó la ciudad, al contrario, la sociedad humana no se expandió como un solo círculo, está formada por la congregación de varios grupos, estando seguro de que fue la perspectiva religiosa respecto al culto lo que permitió esta nueva asociación de expansión (COULANGES, 1961).
La conexión religiosa dentro de ese núcleo familiar difícilmente permitiría que extraños participaran en esa conexión. La familia, unida por lo sagrado, en principio, no autorizaría la participación de terceros. Con el tiempo, la unión de tribus se hizo viable, y esta viabilidad quedó posible siempre que se respetara el culto a la divinidad de cada uno. Es así como varios grupos, reunidos cada uno alrededor de sus alianzas sagradas, establecidas capaces de formar la ciudad. Esta posibilidad de unión, establecida con la alianza entre los miembros de diversos grupos, se convierte en el término inicial de la existencia de la ciudad (COULANGES, 1961).
Como ejemplo, las tribus del antiguo Israel eran grupos de familias, unidas por una descendencia común, y que usaban el nombre de sus antepasados precedido por la palabra “hijo”:
La Tribu es un grupo autónomo de familias que se consideran descendientes del mismo antepasado. Lleva el nombre o apellido de su antepasado, precedido o no como “hijos de”. Los ejemplos árabes son innumerables. En la Biblia, el grupo de los descendientes de Amalek, de lidom, de Moab, se llaman Amalek, Edom, Moab sin la adición de “hijos de”. Sin embargo, dice “Israel” o “hijos de Israel”, “Judá” o “hijos de Judá”, etc., y siempre “hijos de Amón”, excepto dos casos, de los cuales uno es textualmente incierto. En lugar de “hijos”, se puede decir “casa” (en el sentido de familia, descendencia): “la casa de Israel”, sobre todo, “la casa de José”. (VAUX, 2003, p. 23).
El fundador realizaba el acto religioso que permitiría la existencia de la propia ciudad, por lo que era respetado y, cuando era asesinado, la dedicaba al culto. Uno podría pensar que las instituciones políticas surgieron sólo después de este acto religioso de creación de la ciudad, sin embargo, es de darse cuenta de que estas, las instituciones políticas, nacieron de hecho, con la propia ciudad. Por lo tanto, es en el nacimiento de la ciudad que su estructura social ya se revela. En este sentido, por ejemplo, así como la familia, reunida ante lo sagrado, creó un jefe, un sacerdote supremo, la ciudad también debería tener su sacerdote, alguien que pudiera ejercer cierta autoridad legitimada por la divinidad. Por estas razones, no causa extrañeza que las reglas que organizaban la ciudad fueran de doble naturaleza, es decir, fueran de naturaleza religiosa y civil.
No debemos olvidar que, en la antigüedad, lo que constituía el vínculo de toda sociedad era el culto. Así como el altar doméstico se mantenía unido alrededor de los miembros de una familia, así la adoración de una ciudad era la reunión de aquellos que tenían los mismos dioses protectores, y que celebraban actos religiosos en el mismo altar. (COULANGE, 1961, p. 128).
Este vínculo entre religión y familia fue importante para el nacimiento de la propia ciudad. No fue la ciudad creada para que luego existiera una unión en torno a una deidad, al contrario, fue la unión en torno a las deidades lo que permitió el prototipo de la creación de la ciudad. Fue el vínculo religioso el que permitió la formación de la ciudad. En su nacimiento, lo que tenía era una ciudad fuertemente religiosa, marcada por una legislación que mezclaba derechos profanos con derechos vinculados a las determinaciones de una deidad. La subordinación de un miembro sobre otro fue casi exclusivamente por razones de fe. Tales hechos ocurrieron considerando que estábamos ante una ciudad que surge en torno a una creencia divina y que se pone sobre sí misma un administrador que mezcla la figura del sacerdote con la figura del emperador.
Según Coulange (1961), fuertemente religiosa, la ciudad consistía en un lugar destinado a los sacrificios. Como fue creado en Grecia, era un lugar de banquetes públicos alrededor de la divinidad, creyendo que la salvación vendría del banquete. Era la comida un acto sagrado dentro de la ciudad. Las fiestas también eran marcas religiosas que prevalecían con fuerza. Estaba el destino de días especiales que tenían la intención de complacer a los dioses, haciendo que todo lo que era sagrado se convirtiera en una fiesta. Teniendo en cuenta este número de eventos religiosos, los calendarios eran en realidad una sucesión de festivales religiosos. Por lo tanto, los días no estaban regulados por el sol y la luna, sino por las leyes de la religión que eran diferentes entre las ciudades. Incluso las asambleas sólo eran posibles a través de determinaciones de la religión. Las asambleas tenían ritos, sus reuniones eran en templos, como en el caso del Senado de Roma, y la tribuna a utilizar era vista como un lugar sagrado.
Así, se percibe que la ciudad se convirtió en un reflejo de los ritos religiosos de las familias antiguas, estando vinculada a una deidad con la que mantenía una relación de subordinación, creando normas de carácter religioso con efectos civiles, funcionando, desde su creación, de forma políticamente estructurada en torno a los ritos de la religión y eligiendo para sí mismo un emperador con “poderes especiales” ante la divinidad y toda la comunidad.
3. LOS EFECTOS DEL CRISTIANISMO EN LA RELACIÓN ENTRE LA RELIGIÓN Y LA CIUDAD
La “forma de ser ciudad” sufre una profunda resignificación con la presencia del cristianismo, lo que, en cierto modo, facilitó el proceso de desvincular la figura del sacerdote con la del jefe de Estado. El cristianismo no sólo emerge como una simple religión, sino también como una visión religiosa que se convirtió en un ganador frente a otros modelos de religión, influyendo en los modelos filosóficos de su tiempo, marcando el final de una era. La “victoria del cristianismo marca el fin de la sociedad antigua” (COULANGES, 1961).
El cambio producido por el cristianismo se observa cuando, a partir de un dogma religioso en el que cada pueblo tenía uno (varios) dioses que protegían exclusivamente, generando normas que gestionarían las relaciones entre los hombres, es decir, de una relación individualista de una ciudad (nación) con su(s) dios(es) se convirtió en un Dios universal, único, que reúne, por sí solo, todos los mundos, colocándolo fuera de la naturaleza visible, es decir, fuera de la ciudad. Ya no era un Dios de una sola raza, sino de un Dios que llegó al mundo indistintamente. A los hombres, en general, v.g. extranjero, la reciprocidad se creó en los deberes de la justicia. A pesar de que la ciudad y la religión se unieron de una sola forma en la antigüedad, con el cristianismo, considerando las obras de Jesucristo, se produjo la separación del imperio de este mundo del “imperio divino”, es decir, es con el cristianismo que surge la indicación de la existencia de un imperio divino que no sería de este mundo.
En cambio, Jesucristo enseña que su imperio no es de este mundo. Separa la religión del gobierno. Como la religión ya no es terrenal, se entromete lo menos posible con las cosas terrenales. Jesucristo agrega: “Dad al César lo que es del César, ya Dios lo que es de Dios”. – Es la primera vez que Dios se ha distinguido tan claramente del Estado. Porque César, en ese momento todavía era el pontífice supremo, la cabeza y órgano principal de la religión romana; era el guardián e intérprete de creencias; mantuvo la adoración y el dogma en sus manos. Su persona era sagrada y divina; pues fue precisamente una de las características de la política de los emperadores, deseosos de recuperar los atributos de la antigua realeza, sin olvidar ese carácter divino que la antigüedad había atribuido a los reyes pontífices y sacerdotes fundadores. Pero he aquí, Jesucristo rompe esta alianza que el paganismo y el imperio querían renovar, proclamando que la religión ya no es el estado, y que obedecer al César no es lo mismo que obedecer a Dios. (COULANGE, 1961, pág. 355/356).
Un reflejo importante de esta percepción, es decir, que hay un “imperio divino” y un “imperio terrenal”, y que el sacerdote ya no figura como jefe de Estado, es la ruptura de la identificación del emperador con la divinidad. La figura de Augusto, de lo divino, ya no se percibe en el emperador. Deja que el emperador sea el que poseyó los decretos de Dios sobre los hombres. La partida de la misma, obedecer al emperador ya no significaba lo mismo que obedecer a la divinidad.
El cristianismo crea así al hombre que tiene diferentes relaciones con el Estado y con la divinidad. El calendario, el banquete, las fiestas, las normas religiosas con efectos civiles, el emperador, el sacerdote, todo comienza a ser re-significado con el cristianismo. Sin embargo, esta victoria del cristianismo sobre la cultura religiosa de la ciudad, a pesar de la dicotomía expresa presentada por Jesús sobre su reino y el reino de este mundo, no fue suficiente para que hubiera una separación entre el entorno civil y el entorno religioso, y es cierto que lo ocurrido tuvo lugar en el camino opuesto al camino enseñado por Jesús.
Lo que sucedió fue que la religión cristiana fue perseguida durante mucho tiempo, llegando a existir bajo una fuerte intolerancia estatal. Con las transformaciones culturales que se produjeron debido a una enseñanza que proclamaba los valores cristianos, así como el carácter revolucionario del mensaje de Jesús, el cristianismo no sólo tenía al Estado como su enemigo manifiesto. Los poderes religiosos que vieron su prestigio se burlaron de la expansión de los valores cristianos en todo el mundo.
La persecución de los cristianos, después de dejar muchos muertos, y hacer que algunos se alejaran de sus prácticas cristianas sin, sin embargo, ser criados para nuevas prácticas religiosas, terminó con la figura de Constantino que, tras la revelación de un cartel en el que ganaría la batalla sobre el puente de Mérvia, desafió a la mayoría de sus súbditos y llegó a considerar a la Iglesia cristiana como fundamental para la ciudad. Con esto, después de aumentar el porcentaje de adherentes al cristianismo, los siglos siguientes vieron un cristianismo construido bajo los cimientos del poder estatal. Es en este momento que Constantino, según Veyne (2011), sitúa a la Iglesia en el centro del Imperio:
A partir de las famosas historias que se refieren a las persecuciones de Saúl por la captura de cristianos, y luego, ahora como Pablo, víctima de la persecución que una vez defendió, el cristianismo fue creado como una religión marginal, sin un templo, sin lugar para adorar, siendo percibido como un movimiento pagano. Sin embargo, es en el 4to siglo, con la conversión de Constantine, que el cristianismo, perseguido previamente, toma un papel principal con energía del estado. De perseguido, con el tiempo, como atestigua Veyne (2011), el cristianismo ha llevado a ser una institución fuerte y dominante dentro de los poderes del Estado.
Con el tiempo, las transformaciones que ha sufrido el Estado han llevado al control de la moral, la cultura y la religión por parte del cristianismo. No había autonomía social, dejando en la cabeza de la Iglesia Católica el tiempo y los poderes espirituales.[2]
El este del mundo antiguo fue el escenario en el que la Iglesia cristiana comienza su historia (Dreher, 2002). Sin embargo, en 1486 se adoptó por primera vez el término Sacro Imperio Romano Germánico para identificar este formato entre Iglesia y Estado. Identificar a esta institución como “Sacro Imperio” va más allá de una simple nomenclatura, sirviendo, de hecho, para mostrar la noción de un dominio superior de este imperio sobre todo el cosmos. Es una gestación subrogada del poderoso Imperio Romano para el entonces ahora poderoso Sacro Imperio Romano Germánico. Como ejemplo, ha sido en la figura de Carlomagno, como el primer regente occidental de la Edad Media, coronado por el propio Papa, incluso en el siglo 8, que la idea de que el poderoso Imperio Romano es reemplazado por el Imperio Romano. La coronación del rey por el Papa fue un acto que llegó a ser comúnmente repetido por los siguientes emperadores, y con esto, el rey no sería simplemente un Emperador, sino alguien que tiene gracia, poder transnacional y dignidad salvadora.
La participación de la Iglesia en el centro del Imperio tuvo lugar en un período marcado por grandes movimientos, entre ellos, hubo un período de militarización de la Iglesia (hubo más de 7 (siete) cruzadas). Además dijo, la búsqueda de conocimiento teológico comenzó a cuestionar esta participación de la Iglesia Cristiana en, y con, el Estado. En este proceso, la ley profana surge de la teología, que hizo una contradicción entre la teología y la dominación política, iniciando así el proceso de secularización.
Es Marsilius de Padua quien, en 1324, intenta alejar al sacerdote del imperio, ya que el sacerdote tendría legitimidad para las Leyes Divinas que no serían coercitivas, lo que sería contrario a la ley humana que impone el castigo. Debido a que es la ley que es el objeto de la obediencia del pueblo, y que busca el bien común de los ciudadanos, tal poder debe ser separado del Papa y pasado exclusivamente al emperador. No solo fue suficiente, además de la contradicción sobre la ortodoxia de la Iglesia, ya había una tensión entre la riqueza de la Iglesia y los preceptos cristianos que, además de todo lo que se ha dicho, no apoyaban la infalibilidad del papa o de la Iglesia romana (MIRANDA, 2017). Es a partir del siglo 10, con la fuerza política de la Iglesia Romana, que una organización política singular entró en existencia en Europa, tan establecida como el Sacro Imperio Romano Germánico.
Desde el siglo 10 hasta el siglo XIX hubo una organización política única en Europa, que ha demostrado tener diferentes características en las diversas generaciones. El nombre oficial de esta organización era el siguiente: Sacro Imperio Romano Germánico, aunque en forma común pero incorrecta, se llamaba germanempire. Hasta su aparición, Europa situada al oeste del mar Adriático vivía en completo desorden, gobernada por tribus guerreras en lugar de ser gobernada por estados. Después de todo, en medio de tanta confusión, el antiguo concepto romano de orden y unidad seguía siendo una aspiración de un imperio para ocupar el lugar del Imperio Romano que, aunque desapareció, todavía se veneraba tradicionalmente. (HURBULT, 1979. p. 141).
La ciudad parecía entonces volver a los valores iniciales que fomentaban la relación de la religión con la ciudad, a saber, el encuentro en torno a un sacerdote instituido por Dios y que, por lo tanto, debe ser obedecido, no sólo porque es emperador, sino porque es el sacerdote de la ciudad.
Es en este ambiente que tiene lugar la Reforma Protestante, iniciada en Alemania y extendiéndose por todo el norte de Europa. La invención de la prensa, el espíritu nacionalista de Europa contra la autoridad extranjera sobre sus iglesias, destacando la posibilidad de reducir el poder eclesiástico, fueron los primeros pasos en el proceso de la Reforma Protestante. Fue John Tetzel[3] quien, con las bendiciones de León X, comenzó a vender folletos firmados por el Papa que pretendía conceder perdón a los dueños de la bula, sus amigos, vivos o muertos. Es contra Tetzel que Luther se levanta. Con las tesis de Lutero, Europa sufre los efectos de la Reforma que se extiende de manera no uniforme por todo su continente, iniciando un proceso de apertura y desía entre la Iglesia y el poder del Estado. Es en este momento cuando, como nunca antes, se abre el espacio para el proceso de secularización.
Cabe destacar que no fue sólo en Alemania donde tuvo lugar el espíritu de reforma, y es cierto que este movimiento fue bien recibido en varios países europeos. Como ejemplo, según Hulbert (1979), mientras que en Italia y España el movimiento fue sofocado, en Francia y los Países Bajos la causa de la Reforma era incierta, pero al norte, la nueva religión salió victoriosa.
Es la reforma un movimiento de profundas transformaciones políticas y sociales, pero no es una causa de tales acontecimientos. La Reforma profundiza los cambios que ya existían, fruto de diversos movimientos de su tiempo y, a pesar de los fuertes reflejos de la Revolución Francesa sobre la modernidad, la Reforma aparece como su propulsor, propulsor de subjetividad.
El filósofo alemán Georg W. F. Hegel defendió la idea de que la modernidad comenzó a partir de la Reforma y no, primero, de la Revolución Francesa (DICKEY, 2014, p. 358). Sin dejar de lado el debate que Hegel promueve en torno a la Revolución Francesa, buscamos el lugar de la Reforma en el pensamiento del filósofo alemán para lo que se propone en ese momento. Cuando Jürgen Habermas (1989, p. 28) señala la aparición de la Modernidad para Hegel de la Reforma, lo hace desde una clave de lectura, a saber, la subjetividad: “Hegel descubre por primera vez la subjetividad como el comienzo de la Edad Moderna”. (GONÇALVES, 2017, p. 53).
A pesar de este nuevo modelo para la práctica de la religión cristiana, el cristianismo llegó a ser percibido como una religión cuyo final estaba cerca. Era el cristianismo, de este destino, debido a la modernidad, el individualismo y la reforma, condenado a un término final. Fue una superación de la creencia, una superación de lo sobrenatural.
Joas (2014: 13) y Stark (1999: 249) citan a Thomas Woolston, teólogo y pensador inglés libre, como uno de los primeros exponentes de la idea de que la religión (cristiana) tendría un futuro limitado. Woolston escribió en la década de 1710 que para el año 1900, el cristianismo desapareció. (MONIZ, 2019, p. 53).
Así, la relación entre el cristianismo y la ciudad revela, en Jesús, un nuevo modelo de relación entre el sacerdote y el Estado. Sin embargo, después de numerosas persecuciones sufridas por los cristianos, esta íntima relación entre el sacerdote y la ciudad se produce de nuevo haciendo que la Iglesia cristiana perseguida se convierta en el centro de todo un imperio, a saber, el Sacro Imperio Romano Germánico que subrogada el Imperio Romano en vigor. Esta unión entre el cristianismo y el Estado planteó fuertes interrogantes, generando una búsqueda de conocimiento que estaba lejos del dominio intelectual de la religión, lo que llevó a un distanciamiento de las normas religiosas de las normas del derecho civil, y el movimiento de reforma que cuestiona, entre muchas otras cosas, surgirá , la autoridad del sacerdote y la iglesia sobre la ciudad.
Es en la transformación del mundo que la sacralidad de lo profano es entre que surge una nueva “forma de ser” en la que existe la emancipación del conocimiento, la moral y el derecho de la religión. Este es el proceso de secularización.
4. SECULARIZACIÓN
El estudio del término “secularización” debe tener en cuenta que puede ofrecer una universalidad de posibilidades para comprender el fenómeno que la involucra. Esta palabra se puede estudiar mejor cuando se percibe una diversidad de perspectivas histórico-antropológicas sobre el tema. En un primer momento conviene tener en cuenta el momento histórico en el que se busca su conceptualización:
Según algunos estudiosos, la carga semántica de la palabra saeculum (de secus o sexus) todavía requiere de una nueva exégesis histórica-antropológica, con el fin de explorar los posibles vínculos lingüísticos involucrados en ella, en particular los que existen entre sexo, generación, edad del hombre, tiempo de gobierno, duración de la vida, período máximo de cien años, etc. (CATROGA, 2004, p. 52).
En un segundo momento, hay que percibir el fenómeno de la secularización más allá de un único contexto social, es decir, no es un tema afectivo sólo la religión, sino que es el afecto por el derecho, la filosofía, la sociología, la economía, lo público, lo privado. La secularización sirve como una forma de resignificación de estas áreas, resonando lo público, lo religioso y lo privado, diferenciando, según Catroga (2004), el dominio político de lo espiritual.
En un tercer momento, la secularización sirve para identificar el tiempo caracterizado como el “ahora”. Sirve para identificar un entorno físico, lo profano, menospreciándolos así de lo sagrado, de lo eterno, de lo espiritual. Es, según Catroga (2004), una calificación para paganos separada de la figura de los clérigos. El término “secular” también llegó a usarse para definir actividades no orientadas a la salvación. Este hecho generó un corte dentro de la Iglesia, ya que identificó a aquellos que podían servir con la entrega de los sacramentos, pero no poseían el carisma del Espíritu Santo:
En una perspctiva histórica, es posible decir que la secularización se ha establecido no sólo como un fenómeno que garantiza las libertades individuales, sino también como un importante fenómeno jurídico-político en la construcción de la vida social de las comunidades en sus más diversos panoramas estructurales. Es el distanciamiento de la religión del centro del poder estatal, rerealizándola en un espacio de igual estatura de otros discursos, generando un proceso de autonomía del discurso religioso, sin, sin embargo, excitar otras formas de ver el mundo. Con la secularización el Estado ya no es aquel que tiene conocimiento y dirección del mundo como prescribe el ser trascendente que lo guía, es decir, hay una transferencia de centralidad entre el hombre y la divinidad, ocupando el centro de las decisiones. En este contexto, para las cuestiones multifactoriales, se observa que la secularización se convierte en un fenómeno cuyo análisis decanta una mirada contextual compleja. En primer lugar, porque la relación Estado/divinidad no es reciente, por el contrario, parece acompañar al hombre desde su creación y, segundo, porque el Estado se emancipa de la religión a través de diferentes formas de ser político, social y cultural.
El proceso que revela el fenómeno de la secularización ocurre con los fundamentos de los pensamientos que permitieron la modernidad. Es con la llamada modernidad que la secularización cobra vida. Souza (2012) indicó esta relación entre secularización y modernidad, que es secularización, un fenómeno peculiar de esto.
Las transformaciones resultantes de la modernidad, que trayendo una nueva percepción sobre el papel del Estado en sus estructuras sociales, no despidieron a la religión y sus instituciones. No se puede decir que tales cambios tuvieran una base física, es decir, que sean hijas de un lugar específico. Estos cambios, según Moniz (2017), son fruto de un espíritu de aquella época.
En este contexto de la imposibilidad de indicar un lugar físico y estático sobre el origen de la secularización, también se puede decir que la secularización no es el resultado de un solo movimiento, como el declive de la religión. La secularización está dentro de un proceso que precede al movimiento mismo del cristianismo:
Al igual que Marramao (1998: 13), Kate (2015: 207) explica que los orígenes de la secularización tienen poco que ver con la idea actual del declive de la religión. Por el contrario, sus raíces podrían encontrarse en el proceso de lenta transformación de la revolución axial y el advenimiento del cristianismo, más concretamente, en el etymus protochristian saeculum (y en su metamorfosis, añadiría Marramao). Por lo tanto, la secularización sería parte de este legado, bebiendo de sus logros, dilemas y fracasos. (MONIZ, 2017, p. 134/135).
Cuando se dice que la secularización se revela con modernidad, significa que esta nueva forma de ver el mundo, cultural, social, económica y políticamente, generó, entre muchos otros efectos sociales, el fenómeno de cambiar la relación entre el Estado, la Iglesia, la propiedad privada y el espacio público. Por lo tanto, no se puede detener este fenómeno, el de la secularización, sólo al evento religioso o legal, pero la secularización puede ser visto como el resultado de la suma de todos los fenómenos que llevaron al renacimiento del arte, la filosofía, la cultura, entre muchos otros.
El fenómeno histórico-social de la secularización está estrechamente relacionado con el avance de la modernidad. El derecho, el arte, la cultura, la filosofía, la educación, la medicina y otros campos de la vida social moderna se basan en valores seculares, es decir, no religiosos. Los fundamentos filosóficos de la modernidad occidental revelan una concepción del mundo y de un hombre profano y desacralizante que contrasta con el universo impregnado de fuerzas mágicas y divinas de las sociedades tradicionales y primitivas. El desarrollo de la ciencia, la técnica y el racionalismo hace retroceder las concepciones sagradas y religiosas del hombre y del mundo. (RANQUETAT JR, 2008, p. 66).
El fenómeno de la secularización, aún así, según Stigar y Ruthes (2010) es uno que, sin negar la dimensión religiosa del ser humano, afecta a un declive a las religiones, no sólo distanciándolo del Estado sino también asumiendo un tipo de espiritualidad individual en la que dejamos a la iglesia a un lado y enfrentamos al diablo para salvarnos. Es una reubicación de lo público y lo privado. El ministro del Supremo Tribunal Federal, Luis Roberto Barroso, aclara sobre esta división entre lo público y lo privado, destacando también la existencia de una vida política ejercida en comunidad:
A partir de entonces, todo ciudadano pertenece a dos órdenes de existencia: además de su vida privada, también participa en la vida política, con el establecimiento de la distinción entre lo que es suyo y lo que concierne a todos54. El jardín y la plaza, en una imagen poética55. El espacio privado, por tradición y por ley, era el espacio de agencia: del marido, del padre, del señor56. Fue en la esfera pública donde comenzó la aventura humana en busca de la libertad, el choque inacabado entre despotismo y civilización. Más recientemente, se ha agudizado la percepción de que el público no se confunde con el Estado. Este hallazgo se manifiesta en diferentes planes. (BARROSO, 2010, p. 80).
Lo que parece es que, en el proceso de secularización, la fusión entre estado e iglesia, con el consiguiente control de la producción intelectual, de los valores morales impuestos por la religión, se transforma por nuevos valores fruto de la caída del monopolio religioso y del mundo mágico.
La secularización no tiene que ver sólo con el fenómeno estado vs religión. Aunque, incluso a simple vista, es posible imaginar que en el ambiente de secularización no hay religión, o que no se manifiesta, no parece que esto ocurra realmente, ya que la idea sobre el desencanto del mundo no significa la pérdida de la religión, sino más bien una forma de moralizarla.
Decir que la religión no perece de modernidad, sino que migra al espacio privado de la vida parece haber sido un factor importante para el mantenimiento del régimen democrático. Esto se debe a que, como afirma Mariano (2011), la religión, en un momento dado, podía ofrecer oposición por su intolerancia.
Lo que tenemos, por tanto, con el fenómeno de la secularización es la emancipación de la filosofía, el arte, la cultura y el derecho de todo el movimiento teológico. Es la ciencia construyendo la vida lejos de la teología. Toda esta emancipación empieza a servir como una forma de debilitar las fuerzas políticas religiosas, transformando la realidad social, cultural, económica y científica. Destaca una ética individualista centrada en la libertad (ANDRADE, 2015). No hay muerte de religión, pero sí, hay una redefinición de lo público y lo privado, de la religión y del Estado.
5. EL REINO DE DIOS Y LA CIUDAD
Hay varios textos bíblicos en los que se pueden extraer preguntas relacionadas con el Reino de Dios.Tal vez, como se ha hecho durante mucho tiempo, muchas personas al leer estos versículos atribuyen el concepto de reino a una obra o tarea particular que se debe realizar en el mundo, más específicamente en el Templo, es decir, buscar el Reino sería realizar actividades religiosas organizadas por la comunidad. Por lo tanto, dirigir una secta, ministrar alabanzas, dirigir grupos pequeños sería una manera de buscar el Reino y su Justicia. Con el tiempo, se percibe que el Reino no es así, el Reino ya no parece un espacio físico o una actividad puramente religiosa.
Entonces, ¿cuál sería el Reino de Dios?
Para Tolstoi (1894) el Reino de Dios sería todo aquel que se establece sobre la base de la premisa cristiana en la que el mal no puede ser recompensado con el mal, más precisamente, Tolstoi (1894) habló de la no resistencia del mal con violencia. Lo que dijo el autor, basado en Mateo 5: 39-42[4] , fue que, si es para reaccionar, que el hombre hace el bien para pagar el mal, entonces el Reino sería un no reaccionar contra el mal con el mal mismo, como lo hacen en las guerras. Aunque la idea de paz, o de no resistencia del mal con el mal es una idea interesante, merece reserva por dos razones, en primer lugar porque no considera que el Reino de Dios se establece con la Justicia del Reino mismo y no con la del hombre, en segundo lugar, el Reino de Dios no es sólo una reacción del hombre , pero también una creación de Dios.
Ribeiro (2005) define al hombre como un promotor de la voluntad de Dios que pretende hacer de la tierra una extensión del cielo, es decir, el Reino sería un proyecto inicial de creación en el que Dios acampa su Reinado en la tierra a través del hombre, a quien dicho autor atribuye la condición de Rey. Sin embargo, el reino no debe entenderse como una extensión del cielo siendo el hombre como un rey que promueve este reino en la tierra. Ahora el cielo es el cielo y la tierra es la tierra, no está hecha del cielo de la tierra, ni del cielo de la tierra, ni se convierte en el rey que promueve el reinado de otro. Además, si la tierra y el cielo pasarán [5], el Reino de Dios, entonces, no es un espacio físico.
Botas (1973), a su vez, trabaja la discusión sobre el concepto de Reino a partir de las parábolas relativas al Reino de Dios como semilla de mostaza, como lepón y como red[6]. Por lo tanto, el Reino de Dios sería un proceso natural, porque es una realidad vívida, y también es un proceso histórico en el que hay un llamado a los hombres a tener discernimiento y actuar en la historia transformándolo para el bien de todos. El Reino de Dios como un proceso natural de transformación y participación humana para la implementación de un bien en la historia, tampoco parece ser lo que Jesús dijo al hablar del Reino, esto se debe a que, al decir que el Reino es una pequeña semilla que brota, por ejemplo, Jesús señala a un Reino cuyo fruto es independiente del hombre , es decir, el hombre no es el centro del reino, no es el hombre que implanta el Reino, quien implanta el Reino es su Rey.
Master (1973) parece acercarse a lo que Jesús dijo cuando habló del Reino, es decir, que el Reino de Dios sucede cuando Dios comienza a cuidar de todo. Lo que está más inclinado al concepto del Reino de Dios en esta declaración es el simple hecho de que en el Reino de Dios es Dios quien cuida de todas las cosas y la vida va hacia Su propósito.
Munroe (s.d.) es preciso en el tema, definiendo el Reino de Dios como el gobierno de Dios, el dominio de Dios sobre la tierra y el cielo, es su voluntad cumplida en toda la creación.
Resulta que en el Reino de Dios solo hay un protagonista, Dios. No hay hombre rey, no hay hombre bueno ni hombre malo, ni hombre que interviene en la historia. Lo que hay es un solo Dios, un gobierno y uno.
A pesar de esta idea sobre el Reino de Dios y los laicos, es posible observar que el tema “Reino de Dios y la ciudad” es sensible en vista de la visión de que algunos eventos que ocurren en la ciudad generan en la comunidad cristiana la sensación de que, finalmente, la Iglesia ha logrado tomar su lugar, el lugar de la cabeza y no de jarabe. A modo de ejemplo, bastaría con afirmar que hay algún cristiano en los altos cargos electivos del Estado en gran medida para concluir que, finalmente, el Reino de Dios se manifestaría. Por lo tanto, la percepción de uno de este gobierno de Dios sobre todas las cosas estaría vinculada a la integralización de las “políticas del Reino” a través de, y en las “políticas de los hombres”.
Sin embargo, en la ciudad, este no parece ser el espacio público que la Iglesia, como comunidad, debe priorizar, lo que sea, el espacio de, y de, el poder cuando se trata de Reino. No quiere decir que la Iglesia no se comunique con esos entornos, sino que no puede haber su destino, su meta.
John Stott (2019), por ejemplo, afirma que los cristianos pueden adoptar dos actitudes hacia el mundo (i) escapar o (ii) la participación. Como concepto de implicación, afirma que esta es una forma de estar en la que mirar el mundo con implicación y compasión. Como ejemplo de ensuciarse las manos, señaló que los misioneros tomaban la medicina, la educación, las técnicas agrícolas como expresión de misión y compasión. Los objetos de estas luchas eran la injusticia y la opresión en nombre del evangelio, y su misión no era sólo de palabras, sino de palabras y actos en una responsabilidad social que termina culminando en una acción política que, sin discreción, podría generar una politización del evangelio.
Por lo tanto, es posible concluir que en un ambiente secularizado, secularizado, pero con una fuerte tradición religiosa, la Iglesia no debe actuar como una comunidad que se está preparando para asumir el poder como una forma de implementar el Reino. Como enseña Kivitz (2006), la Iglesia actúa en un lugar que ella llamó “pan común”, y el Reino sería la voluntad de Dios ejecutada como una forma de ser hombre en la sociedad y en la comunidad.
6. CONSIDERACIONES FINALES
Lo que se puede ver en esta relación entre la religión, la ciudad y el Reino de Dios es que este, el Reino, es una forma de ser, no un poder, como muchos querían que fuera. Es el gobierno el que se consolida en un do que es supraestatal, no es una Iglesia Oficial, un programa político, un presidente evangélico o un vice pastor. El Reino de Dios es, incluso si nadie está allí, el Reino de Dios es dinámico y se trata de toda la creación. El Reino es como una semilla, de los más pequeños, pero cuando es grande, se convierte en el más grande de todos sus géneros, sirviendo como nido y sombra para todas las aves que vuelan en el cielo, es decir, es en la simplicidad de la existencia que el Reino proyecta una sombra.
REFERENCIAS
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APÉNDICE – REFERENCIA DE LA NOTA AL PIE
2. Es en Gregorio I, llamado el Grande, que aparece la figura del papado. Gregorio tenía un gran respeto por la comunidad, escribió sobre cuestiones religiosas que servirán de influencia para su tiempo, convirtiéndose en patriarca de Occidente.
3. Tetzel hizo esta declaración a la gente: “Tan pronto tu dinero caerá en la bóveda, las almas de tus amigos se elevarán del purgatorio al cielo”. (HURBULT, 1979, p. 176)
4. Pero yo os digo: no os resistas a los malvados; pero a cualquiera que te haga daño en la cara derecha, también vuelve al otro; Y a lo que él quiere exigir contigo y quitarte la túnica, déjale la capa también. Si alguien te hace caminar una milla, ve con él dos. Dale a quien te lo pida y no le des la espalda a lo que quieres que le ponga.
5. El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán
6. Mateo 13: 31-33, 47-50
[1] Maestría en Teología, Especialista, Licenciatura en Teología, Licenciatura en Derecho.
Enviado: Marzo de 2021.
Aprobado: Julio de 2021.
